Вместе с тем вряд ли перспективным был бы шаг отождествления диахронического измерения идентичности (темпоральная идентичность) и исторической идентичности. Вне всяких сомнений, первое рождает второе. Вместе с тем человек и общество могут отрекаться от определенных страниц прошлого, не рассматривать их в качестве своей биографии и истории, т.е. стремиться не делать их частью своего автобиографического и исторического сознания. Представляется очевидным, что темпоральная идентичность является глубоко укорененной в индивидуальной и коллективной памяти и традициях, передаваемой из поколения в поколение, в памяти тела. Ее единство времени и конфигурация событий, опыта и следов прошлого задаются самими практиками жизни человека, его интегрированности в ментальную среду поколения, в котором он живет. В отличие от темпоральной идентичности, непрерывность «Я» на уровне исторической идентичности создается уже не только и не столько связностью времен на уровне повседневных практик и жизни поколения, сколько рефлексивной позицией «Я», намечающей определенную связь исторических событий и предпосылок из прошлого. Историческая идентичность человека и общества в данном случае очень похожа на автобиографию, которая «отбирает» необходимые ей события прошлого и следы, интерпретируя их в контексте настоящего и ожиданий будущего. В этой связи историческая идентичность является в большей степени продуктом исторического сознания, нежели исторической памяти. И вот здесь мы можем снова вернуться к идеям Й. Рюзена: «.память и историческое сознание тесно взаимосвязаны, но не являются одним и тем же. Историческое сознание основывается на ментальных силах памяти, но превосходит память в одном важнейшем качестве: оно сохраняет или делает прошлое, которое находится за пределами памяти рассматриваемых социальных групп или отдельных людей живым. Оно даже оказывает влияние на память людей или формирует ее при помощи осмысленного опыта, которым они не обладают (либо в случае индивидов - забытого или подавленного)» [16. C. 49].
Выступая предпосылкой для переоценки прошлого и придания ему определенной смысловой целостности, историческая идентичность связывается с интерпретацией не напрямую. Связующим звеном в данном случае выступает исторический интерес. Ценность сохраняют выводы А.И. Ракитова, который предлагает понимать под «историческим интересом» не только особую психологическую потребность личности (Додонов), определяющуюся лишь существующей системой ценностей в сознании личности и социальных групп (Г. Риккерт), но и как феномен, «порождаемый самой историей», зависимый от объективных законов развития и потребностей общества [17. C. 47]. Подобное диалектическое рассмотрение как объективных, так и субъективных предпосылок исторического интереса позволяет провести четкую грань между такими феноменами, как «симпатия» и «актуальность». Очевидно, что при всем значении субъективной значимости для объекта решающую роль в исторических исследованиях играет все же актуальность тематики современным ей объективным потребностям общества, государственным и общечеловеческим интересам. Таким образом, только после своеобразной кристаллизации в виде совокупности исторических интересов, историческая идентичность выступает в качестве определенной цели, задающей формат и особенности ценностного отношения к прошлому.
Следующий этап праксиологического анализа ценностей исторического сознания уже связан со средствами этого ценностного отношения, среди которых основополагающую роль играет интерпретация. В связи с тем, что нам уже приходилось писать об этом, ограничимся лишь указанием на факт множества различных стратегий исторической интерпретации, которые могут быть классифицированы в рамках трех основных: реконструкции, деконструкции и конструкции исторического значения и смысла [18]. В качестве наиболее вероятного итога интерпретации выступают сами базовые ценности исторического сознания, формирующие смысловой облик его целостности. Ценности исторического сознания отражают наиболее базовые ожидания человека и общества в процессе формирования им культурного единства времени и определенной конфигурации прошлого, настоящего и будущего.
Однако, каким образом могут быть классифицированы базовые ценности исторического сознания в ситуации, когда любая иерархия представляется в лучшем случае ситуативной и контекстуальной? Использование деятельностного подхода в качестве методологического ориентира заставляет нас обратить взоры на историческую культуру как на наиболее общую среду, в которой ценности исторического сознания определенным образом формируются и транслируются. Й. Рюзен определяет историческую культуру как «всю полноту дискурсов, в которых общество понимает себя самого и свое будущее, интерпретируя прошлое» [19. S. 3]. Принципиально важно, что историческая культура понимается Й. Рюзеном именно как целостная среда различных практик отношения с прошлым. Еще дальше идет английский историк Д. Вульф, отмечая, что «историческая культура состоит из привычных способов мышления, языков и средств коммуникации, моделей социального согласия, которые включают элитарные и народные, нарративные и не-нарративные типы дискурса... Сверх того, представления о прошлом в любой исторической культуре являются. частью ментального и вербального фона того общества, которое использует их, пуская в обращение среди современников посредством устной речи, письма и других средств коммуникации. Это движение и процесс обмена элементов исторической культуры можно для удобства назвать ее социальной циркуляцией» [20. P. 9-10]. Не будет преувеличением заметить, что в подобном случае различные формы и способы деятельности по отношению к прошлому в исторической культуры будут формировать свои особые ценностные стандарты. В этом смысле наиболее простым путем было бы формальное выделение ценностных систем в рамках структурных элементов исторической культуры. Например, в своей недавней книге Йорн Рюзен предложил выделять как минимум пять основных измерений исторической культуры (когнитивное, эстетическое, политическое моральное, религиозное) [21. S. 244].
Вместе с тем вышеуказанное направление исследования могло бы выступить только предпосылкой для классификации, поскольку ценностные системы, как правило, пересекаются между собой и оказывают взаимовлияние, а также потому что сами ценности представляют собой не статичные объекты, а системы отношений между субъектом и объектом, что актуализирует вопросы их динамики, конфликта и трансформации в изменяющемся контексте. В этой связи более перспективный путь состоит в выделении неких ценностей, которые соответствовали бы не столько сфере исторической культуры, сколько способу деятельности в исторической культуре. Безусловно, в определенной ситуации сфера культуры и способ деятельности могут совпадать. Однако важно и другое. Являясь одним из проявлений определенного способа деятельности, одни и те же ценностные ориентиры могут присутствовать в разных сферах культуры. К примеру, идея справедливости как ценность культуры может быть по-разному представлена в моральной, политической или религиозной жизни общества. В этой связи наше движение в сторону классификации базовых ценностей исторического сознания будет идти от фундаментальных способов деятельности в культуре: познавательной, ценностной, практической (С.Л. Рубинштейн). В таком случае мы могли бы выделить следующие ценности исторического сознания: историческая истина как ценность, эстетическая красота, историческая справедливость и историческая ответственность.
Факт наличия исторической истины как ценности связан с тем, что понятие истинности знания раздваивается на собственно объективное, независимое от человека содержание и содержание ценностное, культурно-историческое. Такое раздвоение заложено в самом отношении человека к миру и коренится в целеполагающем характере человеческой деятельности [22]. Она указывает на факт переживания обладания неким знанием, являясь отражением культурного контекста обращения к прошлому в нравственности, морали, праве, искусстве, религии и обыденном сознании. В литературе неоднократно указывалось на существование нескольких различных типов знания о прошлом (мифологическое знание, религиозное знание, научное знание, вненаучные формы знания), каждый из которых руководствуется своими особенностями целеполагания и критериями верификации знания как истинного и ложного. Именно этот факт подтверждает мысль Г.П. Выжлецова о том, что оценка функционирует на любом из уровней познания, но функционирует по-разному. «Невозможно познание вне и без оценки, но нельзя и оценивать не познавая. Поэтому истина, как и ценность, является результатом их взаимодействия» [23. C. 47].
Таким образом, сам нормативный образ истины помимо его верифицирующей функции задает особенность применяемых в познании прошлого средств и ожидаемых результатов. Ценностная система исторического сознания в данном случае задается не просто спецификой самого целеполагания, но целеполагания (историческая истина), взятого в совокупности тех культурных предпосылок, определяющих само видение постановки проблемы и ожидаемого способа ее решения, характерного для соответствующей исторической культуры. Несмотря на то, что имеет смысл говорить о своеобразном понимании исторической истины и на уровне вненаучных форм познания о прошлом, тем не менее, образ исторической истины как ценности исторического сознания в большей мере характерен для научного познания прошлого.
Эстетическая красота как ценность исторического сознания находит свое выражение не только искусстве и литературе как типах знания о прошлом и формах исторического сознания, но и в наличии эстетической оценки в научном историческом познании, а также в философско-исторической интерпретации прошлого. Эстетическое выступает итогом реконструкции и конструкции прошлого и проявляется в повествовательной форме интерпретации прошлого, в наличии определенной интриги. В данном случае «красота» научной истины - в ее выразительности. Данные мотивы звучат в работах А.С. Лаппо- Данилевского и А.В. Гулыги («историк-ученый должен контролировать историка-художника»). Однако при этом А.В. Гулыга отмечает, что исследователь истории, как и художник, использует различные категории, конкретизирующие прекрасное - возвышенное (нарушение привычной меры, актуализация какого либо масштаба в истории), типическое (понимание явления с наибольшей полнотой и ясностью выражающего свою сущность или сущность эпохи) [24]. Такие категории, как трагическое, комическое или драматическое, лишь частично могут быть задействованы в изложении и композиции фактов истории. Эстетический контекст, обрамляющий историческую истину как ценность, может переходить в истинные знания по мере расширения источниковой базы восприятия прошлого.
Традиционно выделяют два наиболее распространенных понимания термина «справедливость». Справедливость как результат и решение, достигнутое благодаря правильному функционирующему механизму отправления закона. В такой интерпретации справедливость - это логическая, почти механическая оценка действия согласно критериям, зафиксированным в общепринятой и обязательной нормативной системе - законе. Другое, более широкое определение справедливости - это апелляция к некоторому критерию или совокупности ценностей, которые считаются более высокими, чем те, что нашли воплощение в законе. Отталкиваясь от идей П.А. Рачкова [25], можно было бы определить историческую справедливость как ценность исторического сознания, которая выражает идею соответствия между общественной и индивидуальной деятельностью людей в прошлом, с одной стороны, и ее признанием, духовно-практической оценкой в настоящем - с другой. Историческая справедливость проявляет себя в теснейшей связи с принципами равенства, права, добра и свободы и наряду с общечеловеческими компонентами имеет во многом относительный, конкретно-исторический характер. Историческая справедливость, имея предпосылкой ценностные доминанты той или иной культуры, зачастую оказывается более долговременной перспективой при оценках прошлого. Конкретизацией исторической справедливости является понятие «историческая правда», которое представляет собой субъективный образ исторической справедливости, вытекающий из индивидуальных особенностей личности, микро или макросоциальных групп. То есть в определенном смысле «исторической правдой» могут являться и заблуждения, и представления о «мессианском призвании», данные личного автобиографического опыта, рассматриваемые как образец для подражания и т.д. Это задает, в свою очередь, определенный масштаб исторической справедливости, которая, однако, в силу более широкого контекста, несет в себе общечеловеческое и, являясь также всегда конкретноисторической, не всегда совпадает с «исторической правдой» (например, историческая вина может осознаваться, но не приниматься). Историческая справедливость как ценность исторического сознания более связана с общественно-политическим контекстом, с идеологией и правовой жизнью.
В современных исследованиях справедливо подчеркивается, что говоря об исторической ответственности мы должны ориентироваться как минимум на три основных вектора ее понимания. Первый вектор является традиционным, «привязывающий историческую ответственность к действиям и поступкам, совершаемым в прошлом конкретным лицом, оказывается действенным ровно до тех пор, пока не возникает противоречия между юридической и этической виновностью... Второй - это принцип деятельности, при котором поступки одного человека оказываются тем, что позволяет ему чувствовать, разделять и конституировать свою принадлежность к сообществу» [26. C. 28]. Наконец, третий вектор связан с «политической ответственностью, которая налагается на сообщество по принципу принадлежности. вменяющая сторона предполагает наличие некоторого подобия власти (исправить ситуацию, признать вину, покаяться, выплатить компенсацию и т.д.) у “носителей вины”, пусть даже в качестве таковых подразумеваются абстрактные сообщества (потомков или репрезентантов)» [Там же. C. 29].
Современные определения подчеркивают «размытость» границ понимания исторической ответственности, что связано со сложностью определения самих субъекта и объекта исторической ответственности и отношений между ними. В нашем понимании историческая ответственность - это ценность исторического сознания и социальный феномен, предполагающий особое отношение к прошлому или будущему, осуществляемый индивидами, социальными группами, социальными общностями в контексте переживания чувств вины, возмездия, покаяния, прощения или признания заслуг, проявляющийся в нарративных, коммеморальных и политических практиках. В отличие от других базовых ценностей исторического сознания, историческая ответственность связана в большей мере с практической деятельностью в отношении прошлого, а также актуализирована в морально-правовом и политическом контекстах. Традиционно проблемы исторической ответственности связаны с какими-либо репарациями, выплатами, актами политического признания. Таких примеров можно привести множество. Достаточно сказать, что историческая политика и политика в области исторического образования и науки в некоторых восточноевропейских
странах (Польша, страны Прибалтики, Украина) строится на основе именно идеи исторической ответственности СССР за притеснения свободы в этих странах в эпоху существования советского блока. Заметим, что здесь историческая ответственность выступает именно как ценность, определяющая не только отдельные нарративные, коммеморативные и политические практики, оформляемые, как правило, в виде претензий, но и саму постановку проблем и задач для научных институций, кинематографа, литературы и public history. Однако, если смотреть на историческую ответственность как на ценность исторического сознания, то имеет смысл говорить и о позитивном аспекте. Речь идет об исторической ответственности как ценности ответственного исторического суждения по отношению к себе и к другим. Именно в этом контексте работал П. Рикер, когда говорил о необходимости широкой постановки проблемы вины и прощения как диалектических полюсов, обеспечивающих определенный баланс исторической ответственности.