Однако каким бы испытаниям ни подвергалась история, в ней действует своеобразный закон сохранения человечности, в силу которого самые ужасные катаклизмы порождают вместе с тем высокие образцы нравственного мужества, духовного величия, мятежной гармонии, дерзкой и суровой мысли, взыскания высших ценностей. Вот почему «антропологическая катастрофа» XX столетия не снизила потребности в духовности, ее высокого потенциала. Она характеризуется в наше время широким пространством поиска от формул типа 11-й заповеди -- «не бойся», рожденной советским обществом и императивом «осмысленного бытия» А. Сахарова, до планетарного оптимизма Тейяра де Шардена и трагической мудрости «бытия -- вопреки -- смерти» Г. Марселя.
Этот поиск не знаменует новую духовность, но является движением к ней. История цивилизации, как известно, знала несколько типов духовности: восточного, античного, христианского и даже сциентистского образца. Глобальный размах проблем накануне III тысячелетия вызывает потребность в новом духовном синтезе, на что, разумеется, потребуется длительное время. В настоящий момент, как нам кажется, целесообразно эксплицировать предикаты духовности через выделение инвариантных черт, присущих всем ее типам, и очертить проблемные контуры ее основоположений.
Духовность всегда выступала как принцип самостроительства человека, как выход к высшим ценностным инстанциям конструирования личности и ее менталитета, как призыв к свершению того, что не свершается естественным путем. Духовность -- это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется себетождественность человека, его свобода от жесткой зависимости перед постоянно меняющимися ситуациями. Духовность, в конечном счете, приводит к своего рода смысловой космогонии, соединению образа мира с нравственным законом личности.
Здесь следует сразу же предостеречь против обыденного, но часто употребляемого в литературе понимания духовности как альтернативы телесности, тварности (как это зафиксировано в словаре Даля). Вероятно, именно такое понимание и стало одним из мотивов настороженного или даже отрцательного отношения к проблеме духовности, наблюдаемого иногда даже в среде интеллигенции. В действительности же духовность противоположна не плоти, а хаосу возбужденных инстинктов, делающему человека «рабом во тьме стихий» (Гете), не телу, но иллюзиям и суррогатам чувственности, «мистике тела» (Бердяев). Духовность -- это не альтернатива телесности, а опосредующее начало между интеллектом и инстинктом. Это всегда полнота бытия, противоположная любой абсолютизации какой-либо его подсистемы.
Христианская теология рассматривает догмат «обожествления плоти», возвышения ее духом Божьим в числе таких же канонов веры, как догмат единосущности Троицы и чаяния духа утешения. Аристотелевская трактовка тела как формы духа была изначально присуща европейскому менталитету.
Духовность не сводится к душе. Душа -- субъект духовности, а не ее самость. Вот почему духовность не попадает под оппозицию «субъективное - объективное», а выступает как бытие, нацеленное духом. Такое бытие Н. Бердяев называл «первожизнью», в которой органически сопряжены духовное и материальное начало человека. В этом ракурсе бытие не физическое существование, но Благо, к которому нельзя прийти, а можно только изойти.
Дух -- это не объективное явление и не объективная предметность, но трансформация одного в другое. Это состояние активности, характеризующее деятельность по опредмечиванию идей и возвратному распредмечиванию ее результатов, которая определяет семантическое поле культуры. Духовный потенциал культурообразующей жизнедеятельности характеризуется, в свою очередь, ее способностью придавать смысл индивидуальному бытию.
Но потенциальная неограниченность не означает фактической реализации. В конкретно-историческом процессе деятельность, выступающая как феномен духа, не всегда может быть идентифицирована. «Жизнь духа, -- пишет де Сент-Экзюпери, -- иногда прерывается», в отличие от мышления, которое в качестве аналитико-синтетического процесса информационного освоения предметного мира атрибутивно для человека. «Для духа же важны не сами вещи, а связующий их смысл, подлинное лицо вещей, которое он постигает сквозь внешнюю оболочку. И дух переходит от ясновидения к абсолютной слепоте, когда нарушаются жизненные смыслы событий» Сент-Экзпери Л. де. Южный почтовый; Ночной полет; Планета людей. М., 1983. С. 258., когда, например угасающая любовь из смысложизненной ценности превращается в хаос мелочных забот и бытовых неурядиц. В социально-историческом плане такой кризис духа был определен в ходе антропологической катастрофы столетия специфическим изменением динамики соотношения добра и зла.
«...Нравственность рождается, -- пишет по этому поводу Л.М. Баткин, -- в момент выбора под личную ответственность, а не как результат наложения готовой парадигмы» Баткин Л.М. Макиавелли: опыт и умозрение // Вопросы философии. 1977. № 12 С. 118..
Известно, что в отрыве от конкретно-содержательных контекстов од-временное и формально трактуемое употребление всех моральных постулатов может породить коллизии: например, между постулатом «не сотвори себе кумира» и любовью к ближнему, верой в идеал, между любовью и ценностью личной свободы, между желанием облегчить страдание человека и запрещением лжи даже во имя спасения ближнего и т.д. Разрешение, таких противоречий и требует морального выбора, причем этот выбор может быть расценен не как нравственный маневр, а как этика риска и катастрофы, когда нравственные предпочтения совершаются личностью без уверенности в будущем оправдании общественным мнением.
Здесь требование нравственного возвышения получает новый контекст употребления и значимость, выходящую за сферу морали к более широкому постулату экзистенциального крещендо.
В своей нравственной первооснове этот постулат был выражен в виде требования Л.Н. Толстого «жить по растущей совести, всегда немного выше ее, так чтобы она дорастала то, что выше ее» Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1935. Т.21. С. 358.. В современной философии постулат экзистенциального крещендо наиболее рельефно сформулирован в концепции жизни как нарастающей кульминации, как сущностного для человека стремления подняться к чему-то большему, чем жизненная данность (Г. Марсель), и идеей восхождения к «омега-точке» (Тейяр де Шарден).
В более широком ракурсе можно отметить характерную для европейского менталитета второй половины XX столетия формулу «сократической иронии», выдвинутую Т. Манном как требование возвышения над конкретностью оценочных ситуаций, к более высоким интегральным уровням оценки, с точки зрения которых любое решение в делах человека преждевременно, т.е. предполагает учет возможностей его изменения. Сократической эта ирония называется в силу понимания Сократом спора как диалога, в котором доказательство личной правоты оказывается подзадачей более высокой цели: признания принадлежности спорящих третьему миру истины, являющейся для них одинаковой ценностью.
Идея нравственного интеллекта, сочетающего моральный ум и разумную эмоцию, обладающего способностью пренебрегать простотой решений во имя сложности человеческих проблем, и вместе с тем сохранять аполлоническую ясность мысли в самых запутанных лабиринтах жизни, может быть расценена как созвучный нашему времени принцип духовности.
Пo крайней мере, в нашу эпоху, на завершающем рубеже развития индустриальной цивилизации нельзя отвлечься от феномена двузначности безудержного практицизма в общении человека с природой и себе подобными. Духовности нашего времени начинает отвечать потребность осознания не только практической активности, но и творческой стихии созерцания.
Это особое отношение к окружающей среде, целью которой является сохранение предметного мира, а ценой и платой -- преобразование внутреннего мира человека. Созерцание требует объединения вопроса: «что я должен делать?» с вопросом -- «каким я должен быть?» Оно знаменует грань перехода внешних практических действий во внутреннее смыслотворчество и состояние свободы. Созерцание -- это проблема обращения экологии внешней предметности в экологию культуры.
В подкреплении духовных исканий на пороге III тысячелетия существенную роль приобретает стимул деятельности, который можно обозначить как принцип решимости. Он характеризует способность отчетливо представлять все логические следствия из возникающих проблемных ситуаций даже тогда, когда в пограничном между жизнью и смертью состоянии самообман кажется более желаемым результатом, нежели горькая правда.
Истина раскрывается человеку в диапазоне между относительным ее удостоверением в разных вариантах личностной концептуализации информации (мнениях) и абсолютной уверенностью в ее достоверности (верой).
Истина как феномен духовности имеет этические и интеллектуальные свойства идеала. Это обстоятельство было с большой художественной силой раскрыто в «Преступлении и наказании» Ф. Достоевского: раскаяние героя оказывается связанным не столько «с убийством ростовщицы, сколько с неким «теоретическим», «умственным» преступлением. Оно состоит в том, что Раскольников опустил духовное достоинство истины до вульгарной практики топора. Осуждается здесь сама попытка свести ценность истины к прагматическим соображениям низменного толка. Ведь в прагматическом плане и ложь может оказаться выгодней истины. Но последняя остается в системе современной духовности предпочтительней, ибо, как подчеркивал в свое время Гете, истина сама может исправить возможные, вредные последствия своего применения, а ложь -- никогда.
Базисный характер для понимания духовности имеет христианское триединство: «Вера -- Надежда -- Любовь» (как и весь библейский декалог и Нагорная проповедь). Вера в нем выступает уже по принципу бытия, а не познания, как вечное рождение «внутреннего», идеального человека в системе личности, как движение к абсолюту и встрече с ним, как способ преодоления вечно висящей над человеком угрозы относительности (Т. де Шарден), как путь формирования в человеке того, что не отменяется смертью.
Соответственно раскрываются и функции любви как средства преодоления одиночества, переживания уникальности другой личности, способа прерывания цепи зла через замену мести чувством, выражаемым древнегреческим термином «agape». Он фиксировал любовь не в этимологии «эроса» (чувственного влечения) или «филии» (любовной склонности), но как понимающую добрую готовность жертвенного служения. В таком отношении любовь расценивается уже не как способ продолжения рода, биологическое начало смены поколений, но фактор формирования личности, развития ее духовности, прорыва повседневности и выхода к первоосновам жизни.
И, наконец, начало надежды вводит нас в сердцевину христианской духовности. В нем символизируется путь к преодолению богооставленности, благодатный настрой духовности переживаний, амортизирующий удары судьбы. В терапии человеческой боли к страдательной конечности жизни надежда обращается в сверхнадежду на возможность невозможного. В более широком плане она проявляется как позитивное ожидание грядущего и возможного как «форма переживания времени и его субъективного очищения, приобщения к вечному и возвышения над хаосом».
С философской стороны смысловой контекст представлений о надежде может быть сформулирован в виде принципа гносеологического оптимизма. Он утверждает непустоту будущего для человека, осмысленность его деятельности, своего рода догмат досягаемости цели, посюсторонности человеческих идеалов, способность человека разглядывать себя в «зеркале вечности». Уверенность в том, что наши усилия не бесцельны, а цели -- принципиально реализуемы, позволяет рационализировать проективную деятельность по превращению «сегодня» в «завтра», войти в состав будущего на доступных человеческому интеллекту основаниях.
Надежда становится спасительным символом выживания в нашу непростую и драматическую эпоху.