Споры о модели множественной модернизации сегодня
Сказанное выше в какой-то мере позволяет предположить, что термин «множественная современность» пытается не допустить восприятие модерна как ограниченного только Европой. Модернизационная теория и практика обретают признаки конструктивизма, при котором культурные различия обществ могут стать основанием для употребления слов «модернизация» и «современность» (modernity) во множественном числе -- «модернизации» (modernizations) и «современности» (modernities) в общих рамках цивилизации модерна.
Суть концепции Ш. Эйзенштадта по проблемам модерна состоит в том, что в отличие от теорий, видящих в модернизации переход из традиционного общества в современное и показывающих сходство процедур рационализации и процессов модернизации, он, как следующий теории осевых цивилизаций, видит общность процесса в разных странах в формировании общей цивилизации модерна, но считает процедуры осуществления этого в различных обществах далекими от возможностей канонического описания или универсализации. При этом Эйзенштадт понимает, что модернизация не является одним только благом, поскольку она осуществляется путем разрушения и конструирования. Необходимо отдавать себе отчет в том, какие потери понесет общество ради обновления и развития, какова цена такой модернизации, что произойдет в случае негарантированного успеха.
Е. Фурье, поднявшая весьма своевременный вопрос об издержках модернизации, справедливо ставит и другой вопрос, от которого в значительной мере уклонился Ш. Эйзенштадт: «Требует ли современность (modernity) дать субстантивную сеть процессов и феноменов или в большей мере темпоральную сеть? Можем ли мы говорить о современных обществах (и, если нужно, о несовременных) или достаточно того, что мы живем в эпохе, в которой современность стала общим глобальным условием?» [12, 56]. Этот вопрос не имеет четкого ответа. Но он показывает, что процессы и феномены, которые рассматривались Э. Дюркгеймом, М. Вебером, Т. Парсонсом, Ю. Хабермасом и др. в качестве алгоритма перехода к модерну, получили альтернативу в концепции цивилизации модерна Ш. Эйзенштадта, поддержанную Е. Фурье, Р. Ингельхартом и другими авторами, опиравшимися на множественную модель модернизаций.
Последняя предполагает многообразие путей, ведущих в цивилизацию модерна, прежде имевшую место первоначально и исключительно в Западной Европе. Сегодня многое изменилось и, скорее всего, национальные модернизации будут иметь свою вариативность. При этом сохраняются в том или ином виде и необходимые для модернизации структурные константы. Они позволят понять, входит ли общество, находящееся в этом процессе, в цивилизацию модерна и может ли войти. Но понятия модерна и обществ модерна уже сегодня не тождественны западным обществам. Новые представления о модерне, а именно введение понятия «цивилизация модерна» или «цивилизация современности», не устраняют возможности вступить в это состояние сегодня кажущимся далекими от этих задач обществам, в т.ч. и тем, которые не имеют в качестве предпосылки развития автономного индивида. Это видно на примере Китая, Вьетнама, Сингапура и Малайзии и многих других стран. И подобный путь может привлечь исламские и латиноамериканские страны, позволит им на основе «культурной кристаллизации», как говорил Ш. Эйзенштадт, подготовить себя к полноценному участию в проекте модерна.
Если следовать Эйзенштадту, цивилизация модерна одна. Она появилась в Новое время, значительно позже предшествующих осевых цивилизаций, выделенных К. Ясперсом, -- Индии, Китая, Египта, Месопотамии, Древнего Израиля, древней Греции, Ирана. А модернизации и создаваемые ими общества многообразны, имеют разные пути к модерну и образуют вместе цивилизацию модерна (civilization of modernity). Страны, имеющие «культурную целостность» (entities) (так называет Эйзенштадт очевидную культурную специфику, в том числе Китая, Японии, Индии и других стран), могут войти в цивилизацию модерна, в т.ч. и разными путями. Известная американская исследовательница Л. Гринфельд в качестве такой целостности рассматривает формирование национализмов.
Это правильно, поскольку формирование многих национальных государств ведет к множеству национализмов и типов национальных государств, в т.ч. к национальной идентичности в пяти странах (Англии, Франции, России, Германии, Америке), которые являются пятью путями к современности [13].
Ядром современности многие исследователи считают, как было отмечено, уже не автономию индивида, а рациональное господство, которое было рассмотрено М. Вебером. Но, наряду с автономией и рациональным господством, модерн теперь имеет ряд новых качеств: он поддерживает государство как суверенную единицу, вовлекает людей в новую производственную и экономическую деятельность, развивает образование, создает образцы поведения, адекватные современности, изменяет положение неевропейских народов, освобождает женщин там, где он были порабощены, и тем самым формирует многочисленные группы граждан, выигрывающих от перехода к модерну.
Критика теорий модернизации сегодня идет в двух направлениях: по линии непринятия цивилизации модерна (современности), отличной от других осевых цивилизаций, незападными странами, и со стороны исторически сменяющих друг друга цивилизаций древности, Средневековья и Нового времени. Однако, согласно теории Эйзенштадта, утверждается требование множества модернизмов, т.е. путей к модерну разных обществ для расширения цивилизации нового модерна. Его концепция только по счастливому незнанию может казаться продолжением концепции модернизации на основе достижения определенных свойств и качеств, которые предписываются модернизации, как это было у Э. Дюркгейма, М. Вебера, Т. Парсонса и Ю. Хабермаса. У последних речь шла не о цивилизации модерна, в которую вливаются общества с реально осуществляемыми или осуществленными модернизациями, а о разнообразии процессов модернизации в разных странах.
Финский ученый Э. Аллард показал, как ограниченность классических теорий модернизации препятствует их использованию для описания опыта скандинавских стран. Он основывается на том, что в странах Скандинавии идеи, относящиеся к социальным процессам, редко строятся на концепциях модерна и модернизации. Они функционируют преимущественно в теоретических дискуссиях, не вносящих вклад в описание развития общества. Но это -- не основная и не единственная причина их критики. «Первоначально модерн считался присутствующим в развитии структурной дифференциации, в новых измерениях институтов, плюралистичных культурных программах, в развитии рефлективности и т. д.» [1, 61]. Согласно Алларду, классические социологические теории модерна основывались на представлении, что «стандарты модерна... будут переняты всеми модернизирующимися странами» [1, 61]. Однако, по его мнению, «трудно представить, чтобы их очень разный исторический опыт последних двух веков не создал значительных различий в господствующих там предпочтениях и отрицаниях черт модерна. Во всяком случае, при формулировании теории модерна и применении ее к странам центра Европы плодотворной была бы конкретизация, насколько и исторический опыт, и географические, и социальные факторы создавали тенденцию движения к разным опциям, не считая, что критерии и цели модернизации одинаковы для всех стран[1, 65]. Модернизация во всех ее вариантах не предполагала совершенного общества, а ориентировалась на общество современное. Именно подобный тезис был предложен нами к книге «Модернизация и культура» [8]. Современность виделась в двух вариантах -- как различающиеся между собой модернизации, одни из которых входили в цивилизацию модерна, последующую за цивилизациями древности и Средневековья, и как модернизации, реализующие программу перехода из традиционного обществ в современное.
Концепция Ш. Эйзенштадта привела к пониманию того, что имеются различные социокультурные контексты, которые влияют на характер модернизации каждого общества и вплетают достигнутый результат в совокупный итог цивилизации модерна, возникшей первоначально в Западной Европе. Страны, устремляясь к новой цивилизации модерна, меняют себя под эту задачу. Мы имеем все основания утверждать, что в рамках отдельной страны (региона, общества, нации) такая множественность модернизаций не достигалась, а напротив, шел поиск оптимальной и обоснованной модели модернизации. Упомянутая выше исследовательница Е. Фурье отмечает: «...сторонники множественной модернизации очень скептически относятся к теориям Гегеля, Маркса, Вебера, Парсонса, Хабермаса как частным и фокусирующимся на влиянии единичных или институциональных факторов. У Эйзенштадта более нюансированная концепция, уделяющее большее внимание освобождающим и деструктивным факторам модерна. В 1970-1980-е годы сторонники множественных модернизаций аргументировали, что новые не тотализирующие теории появились в конце холодной войны» [12, 55].
В истории модернизации Западной Европы, США, России, Восточной Европы, Японии, Китая, Индии, азиатских и латиноамериканских обществ, согласно Эйзенштадту, происходит своя «культурная кристаллизация» и рождаются свои «культурные целостности» или, по мнению современного П. Вагнера, формируется одна из форм социетального самопонимания.
Национальная модель модернизации
Ш. Эйзенштадт применил концепцию множественных модернизаций, по-разному осуществляющихся в разных частях мира в стремлении войти в единую цивилизацию модерна. Фокус его внимания был обращен к цивилизациям и их специфике. Тем самым он заложил основы перехода к концепции национальных моделей модернизации, которая появилась позднее, разбивая эту множественность модернизаций на конкретные национальные проекты. При этом под национальным понимается соответствие интересам основной геополитической единицы модерна, то есть национальному государству. Концепция национальной модели модернизации возникает в конце ХХ-начале XXI века в условиях глобализации и глобального капитализма.
С нашей точки зрения, XXI в. стал новым Новым временем для незападных стран, в котором государства, особенно незападные, устремились в условиях глобализации к осуществлению национальной модели модернизации. То есть, мы имеем в виду достаточно специфические и адекватные местной национальной культуре усилия по вхождению в модерн [9]. Это в меньшей мере относится к России, Восточной Европе, которые были близки к европейским процессам, но более характерно для стран ЮгоВосточной Азии, Латинской Америки и регионов, не связанных с европейской модернизацией.
Широкую известность получили работы Ту Вэймина о национальной модернизации в Китае [7]. Этот исследователь отмечает важность для экономики и моральной атмосферы в Китае конфуцианских установок. Он показывает, что Китай не просто бросился в омут бесконечных преобразований, но, вглядываясь в японский опыт, обдумал вопрос о том, как с точки зрения перспектив конкуренции Китая с западными странами следует отнестись к таким антиномиям развития, как «сельское хозяйство -- промышленность», «капитализм -- социализм», «восточная культура -- западное образование». Мы далеки от преувеличения китайских достижений, хотя они значительны, но важно то, что идея способности конкурировать с Западом, а не догонять его, осознание непреодолимости своей культурной и цивилизационной специфики привели Китай к постановке актуальной задачи борьбы с голодом в 1970-е годы и определили приоритет реформы его сельского хозяйства. Решение именно этих задач и стало в начале реформ национальной моделью модернизации страны. Сегодня в условиях мирового экономического кризиса китайское правительство приняло меры по усилению потребления внутри страны.
Во многих случаях глобализация означает распространение капитализма, победу капитала над национальными интересами незападных стран. Китай избежал этой ловушки. Он самым успешным образом использовал глобальный рынок в своих национальных интересах. Модернизация в Китае сопровождается некоторым смещением внимания к экономике внутри страны. Подобная смена приоритетов обусловливает длительность или даже бесконечность процесса модернизации, отрицание недостижимости ранее поставленной задачи. «Мы находимся в довольно сложном положении, -- пишет Ту Вэймин. -- Нам предстоит преодолеть три преобладающие, но устаревшие дихотомии: “традиционное -- современное”, “западное -- незападное”, “локальное -- глобальное”» [7, 243].
Действительно, китайцы попытались перейти к современности, полагаясь на цивилизационную и политическую (посредством коммунистического режима) защиту традиции. Они обратились к вестернизации (к западному), особенно в сфере технологий в условиях нового разделения труда между западным «обществом знания» и азиатским индустриальным обществом, не позволяя Западу рекультуризировать свою страну, хотя частично это все же происходит. Китай использовал возможности глобального для модернизации национального.
По мнению Ту Вэймина, приверженность вестернизации «позволила азиатским странам перестроить экономику, политику, общественную систему согласно тем образцам, которые они... считали более передовыми» [7, 243-244]. Однако эти страны нуждались в адаптации инноваций к собственной культуре. И не продолжающаяся вестернизация, а синтез ее результатов с местными условиями оказался достаточно продуктивным и, по мнению цитируемого автора, доказывающим устарелость отмеченных им антиномий.
Концепт национальных моделей модернизации первоначально применялся для демонстрации специфических задач осуществления модернизаций незападными странами, не имевшими контакта с европейским модерном -- Китаем, Индией, Японией, Вьетнамом, Южной Африкой, обществами Латинской Америки и пр. [3]. Разделяя сегодня задачи необходимости модернизации в своих обществах и развивая методы осуществления модернизации у себя, а также вхождения в экономические, политические отношения со странами модерна, не все эти общества прямо ориентированы на вхождение в «цивилизацию модерна», но в большей мере на собственные задачи модернизации, обеспечивающие им конкурентоспособность, экономический успех, политическую стабильность и подъем своего общества. Эти задачи до поры до времени решаются как национальные модели модернизации, но не исключено, что рано или поздно они завершатся вхождением их в «европейскую цивилизацию модерна», интегрирующую множество модернизмов.