Освальда Шпенглера о «закате Европы», Айхенвальд писал, что «европейская культура, как некая категория, вообще погибнуть не может: она может только передвинуть центр своей тяжести в другую часть мира; но это-то и показывает, что весь мир - Европа» Айхенвальд Ю.И. [Рец.:] Искусство старое и новое. Сборник под редакцией Конст. Эрберга. «Алконост». Петербург, 1921 // Культура театра. 1921. № 7-8. С. 79.. В 1925 г., развивая ту же мысль, он с вызовом утверждал: «Европа может переместиться в Америку, в Японию; но с духовной карты мира она стерта быть не может», потому что «европеизм - неистребимое начало общечеловеческого бытия» Каменецкий Б. [Айхенвальд Ю.И.] Около Евразии. С. 2.. Вот почему «погребение Европы, и - особенно руками евразийцев» Там же. С. 3. представлялось ему преждевременным.
Эту историософскую позицию критика обязательно необходимо учитывать, говоря об айхенвальдовской оценке взглядов Достоевского на отношения России и Европы.
Парадокс Достоевского: «отрицатель Европы» и «межкультурная скрепа»
В начале своей статьи о Достоевском 1927 г. Айхенвальд напоминает об «общеизвестных истинах», о том, что «Европа рисовалась Достоевскому в двойственном свете: и как “страна святых чудес” <...>, и как область религиозного упадка, духовное мещанство и оцепенение» [с. 2]. Однако «гораздо существеннее» ему представляется то, что Достоевский ныне уличен историей «в глубокой непроницательности» [с. 2]. Исторические катаклизмы в России, происшедшие в 1917 г., наглядно продемонстрировали, что ошибка Достоевского заключалась в том, что, «противопоставляя Россию Европе и предсказывая им противоположные судьбы», «он Западу предрекал атеизм, а России - религиозность» [с. 2]. На деле же оказалось, что в 1920-е гг. «Запад от Бога не отрекся», а вот Россия «на красном знамени своем написала безбожие» [с. 2]. Айхенвальд не соглашается с теми, кто считает, что это лишь «мнимость», что «Европа - лишь формальная христианка», а Россия «внутренне от Бога не отходила» [с. 2]. Он ссылается на книжку Л.Д. Троцкого «Куда идет Англия?» (1925), акцентируя внимание на том, что Л.Д. Троцкий как раз хвалится, что Советы провозгласили безбожие «своей правительственной доктриной» [с. 2]. «Итак, Россия, на которую так уповал христианин Достоевский, воздвигла гонения на христианство», а «Европа - нет» [с. 2].
При этом, если власть большевиков «сумела беспрепятственно дехристианизировать страну», предав смертной казни столько священнослужителей - «начиная от митрополитов и епископов и кончая скромными деревенскими батюшками, если большевики могли опустошить церкви, надругаться над мощами, осквернить народные святыни», значит, не было настоящего «отпора в самой душе населения», ибо «подлинная религиозность» не уступила бы «одному штыку и одной пуле чекиста» [с. 2]. То, что большевики не смогли все-таки одержать полную победу над верой, нельзя объяснять «какими-нибудь особыми свойствами русской души в противоположность европейской» [с. 2], как это делал Достоевский. И Тютчев, и Достоевский верили, что Россия «все-таки устоит» перед революцией, открестится от нее, как от дьявола, крестом, «тогда как атеистическая и еретическая Европа рухнет в судорогах революционного землетрясения» [с. 2]. Однако и в этом Достоевский, как и Тютчев, ошибся: Россия впустила в свое сердце, в древний Кремль, вождей революции и «хулителей божественного начала» [с. 2].
По свидетельству С.Л. Франка, Айхенвальд считал самого себя человеком, лишенным способности глубоко веровать («Он сам однажды выразил, в устной беседе со мной, свое верующее неверие, в парадоксальной формуле: “Бог не дал мне таланта веры”» Франк С.Л. Памяти Ю.И. Айхенвальда // Путь. 1929. № 15. С. 126.) и «подобно Ивану Карамазову, <...> мог сказать, что принимает Бога, но не принимает Божьего мира» Там же.. Тем не менее, Айхенвальд был убежден, что «религиозность вообще неискоренима» в любом человеке, что она имеет корни в самой природе, что религиозность - естественное свойство живой души, и как бы ни боролись большевики с природой и религией, рано или поздно здравый смысл и природа восстановят «свои попранные права» [с. 2].
Отношение Айхенвальда к религиозности Достоевского не лишено противоречивости. То он видит в нем исключительно «злого» писателя, «атеиста», «колдуна», «дьявола», «антихриста», то возникает совсем иной Достоевский - «Достоевский-Зосима» (именно так Айхенвальд именует Достоевского в 1908 г. в первом издании «Силуэтов русских писателей», правда, в дальнейшем он расподобит автора и его героя), старец-подвижник, открытый для веры, прозревший путь человеческого спасения в общении и собеседовании с Богом. В годы революционного лихолетья, отделения Церкви от государства, в книге публицистических статей «Наша революция: ее вожди и ведомые», вышедшей в свет в самом начале 1918 г., пытаясь в русской литературе найти тот спасательный круг, который поможет духовно слабой личности устоять в вере в Бога, Айхенвальд вспомнил о Достоевском, приведя обширную автоцитату из своего очерка о романисте из «Силуэтов русских писателей»: «И еще об одном русском писателе упомянем - о Достоевском. Он так понимал Бога, что Бог для людей, это, прежде всего, - великий собеседник. Все заняты, все спешат, всякому некогда, - но вот есть в мире Существо, у которого найдется для всех время и внимание и которому каждая “верующая баба” Ср. название главы «Верующие бабы» во второй книге (Часть I) «Братьев Карамазовых» Достоевского. и каждый поденщик на земле может поведать свое горе и обиду, принести свои слезы и всё рассказать. Никто не хочет слушать, а Бог всякого слушает, и уже в этом одном - великая помощь с Его стороны и благодеяние. Среди равнодушия, в одиночестве, когда душа чувствует себя сиротой, какое счастье сознавать, что есть безмолвный всеобщий Собеседник, который никогда не устает слушать, никому не отказывает в разговоре и который столько уже исповедей и скорбей выслушал на своем долгом веку и столько знает!..» Айхенвальд Ю.И. Наша революция: ее вожди и ведомые. М., 1918. С. 102.. Но раз «Бог-Слушатель, Бог-Собеседник <...> понимает все языки, принимает все молитвы, присутствует во всяком храме», то невозможна, по мнению Айхенвальда, никакая религиозная ксенофобия или узконациональная религиозность, ибо «если мы хотим угодить Ему [Богу], мы должны людей чужой веры не теснить, не гнать, а видеть в них свободных и полноправных участников той священной беседы, какую от начала мира и до нынешнего дня ведет единое человечество со своим единым Богом...» Там же..
Если в чем и прав был Достоевский, с точки зрения критика, так в том, что «предвидел, какой урон <...> потерпит Россия от полу-знания, от полу- образованности, от полу-Европы» [с. 2]. Потому-то он и клеймил угодничавших «перед европейской умственной модой» «русских “либералишек”», поверхностно перенимавших «столетиями взлелеянные навыки и предания европеизма» [с. 2]. Однако и тут великий писатель провидел не все до конца: он «не хотел понять, что если полу-Европа, это - зло, то Европа, это - благо» [с. 2]. Айхенвальд вновь повторяет свою излюбленную мысль: несчастье России заключалось не в том, «что она подражала Европе, а в том, что она была недостаточно Европой», что Россия, «европейской культуры отведавшая», «сознательно и бессознательно», и в политике, и в философской мысли вела непрестанную «борьбу с Западом» [с. 2], борьбу, поддерживаемую и славянофилами, и почвенником Достоевским. В этом еще одна ошибка Достоевского, потому что «половинчатой и нецельной, колеблющейся между Востоком и Западом», России надо было «не бороться с Западом, а разумно и органически общаться с ним» [с. 2]. Такое общение вовсе не предполагало отказа «от собственной физиономии, от духовной самобытности», потому что самобытность «всегда сама сказывается» и «за нею не нужно искусственно ухаживать» [с. 2].
Айхенвальд удивляется, как Достоевский, «вопреки своему психологизму, не вникал в самые недра европейской души», хотя «по нескольку раз и подолгу живал <...> в Европе» [с. 2]. То, что «его непосредственные впечатления от нее были случайны», «суждения о ней были непроникновенны», Айхенвальд объясняет вообще свойственным писателю равнодушным или враждебным отношением ко всем «другим народностям, кроме русского народа» [с. 2]. В этом он ощущает противоречие и парадокс: «поборник “всечеловечества”» чужд «общечеловеческой семье», не может патриотизм совместить с «благородным космополитизмом» [с. 2]. Достоевский только теоретически видит в русском народе «объединителя национальностей», «насадителя мира всего мира», «носителя вселенской гармонии» [с. 2], «одушевленный синтез», или по терминологии немецкого философа Рудольфа Гольцапфеля «панидеал», где сливаются «все частные идеалы всех отдельных народов» [с. 3]. А на практике руководствуется «казенным патриотизмом» [с. 3]. И в этом тоже просчет Достоевского-пророка и провидца: в его стране теперь господствует вместо «благородного космополитизма», где «нет эллина и нет иудея», плоский интернационализм, который саму Россию смог «стереть с географической карты», а народ-богоносец, ставившийся Достоевским «во главу угла и в центре человечества», теперь, по злой иронии истории, превратился в «вождя народов» [с. 3], предводительствуемого большевиками. «История позволила себе насмешку над нашим гениальным писателем, пародию на его убеждения и упования, зло подшутила над его пророчествами, обратила их в трагический фарс, в какой-то злополучный шарж» [с. 3]. Айхенвальд не говорит прямо о причине этого, но он совершенно неслучайно завершает свои раздумья о Достоевском, России и Европе цитатой из соотечественника и собеседника Т. Масарика, из интервью К. Чапека. Айхенвальду чрезвычайно симпатична идея К. Чапека о том, что любовь к людям важнее национальной или социальной принадлежности, что «с несчастьями надо бороться не столько социально, сколько морально», что «оружие сердца» [с. 3], сострадательная сентиментальность превыше любых идеологем и партийных убеждений. Как очевидно, отсутствие любви к «общечеловеческой семье», «узость» национальных и историософских убеждений приводит, по мысли Айхенвальда, Достоевского к неверным прогнозам и хода мировой истории, и судьбы России.
В книге «Наша революция: ее вожди и ведомые» Айхенвальд писал о том, что «большевики, эти актеры дьявольского спектакля», «превратили Россию в трагическую и зловещую карикатуру» - «к ужасу друзей и на радость врагам», в первую очередь на радость дьявола, который «любит, когда для его развлечения ему устраивают “дьяволов водевиль”» Там же. С. 51-52.. Если бы Достоевский, побывавший за увлечение революционными идеями на Семеновском плацу в ожидании казни, стал свидетелем разыгравшегося в России «дьяволова водевиля», то ему ничего другого не оставалось бы, как «сокрушенно поникнуть перед Западом повинной головой» [с. 2]. С точки зрения Айхенвальда, сама революция стала возможна в России из-за поражения в Первой мировой войне, когда открылся простор именно для «стихии Достоевского»: «Народ не может простить себе поражения. В его душе - позор и отчаяние, стыд за себя, за свое падение, ноющая боль и болезненное желание эту боль усилить, рану растравить (стихия Достоевского), напускной цинизм и притворная веселость, пир во время чумы, сознание беззаконья своего, внутренняя апатия и безразличие, бесстыдное самоунижение, презрение к себе и к другим, и ощущение безвыходности, когда остается только махнуть рукой на себя и на людей, и на Бога, предаться всякому безудержу и очертить себя кругом нравственной пустоты» Там же. С. 45.. Такой взгляд на русскую историю дает Айхенвальду как бы дополнительное основание видеть в Достоевском «пророка русской революции», «проникновенного колдуна, который России революцию наворожил» Каменецкий Б. [Айхенвальд Ю.И.] Достоевский и русская революция. С. 2.. Его «ясновидение и предчувствия» поражают тех, кто живет в кошмарном сне революции, исполнившемся наяву. По мнению критика, для Достоевского как для «живописца катастроф», «изобразителя и сопричастника безумия», «пловца страшных человеческих глубин», и сама революция «к лицу», и сам он - «к лицу революции» Там же.. Об этом Айхенвальд писал и в 1921 г. в своем «Особом мнении. К 100-летию рождения Ф.М. Достоевского», и в мае 1923 г. в статье «Достоевский и русская революция». Вот почему в Достоевском как авторе «Бесов» критик видел «одушевленный эпиграф» Айхенвальд Ю.И. Особое мнение. К 100-летию рождения Ф.М. Достоевского // Вестник литературы. 1921. № 10 (34). С. 1. Републиковано мною, см.: Тахо-Годи Е.А. Юлий Айхенвальд в философских раздумьях о Достоевском, революции и путях русской литературы. С. 494-496. к русской революции.
В то же время Айхенвальд полагал, что для Достоевского «революция была вообще категорией психологической, обязательной стихией сердца», потому что писатель рассматривал человека как «дитя хаоса», «наследника первичного, изжитого и во веки неизживаемого беспорядка» Каменецкий Б. [Айхенвальд Ю.И.] Достоевский и русская революция. С. 2.. «Глаза его [Достоевского], зоркие во мгле, всегда были напряженно раскрыты на роковую незаконченность, на кромольность и взволнованность бунтующего духа» Там же.. Достоевский всегда был занят этими адскими, «темными корнями» духа - его притягивали безудержность, безумие, страсти и хаотичность. Но и тут, по мнению критика, «гениальный психолог» несколько ошибался: он патриотично приписывал все это исключительно русской стихии и русской натуре, упуская из вида, что «в этой противоречивости духа» - «примета всей человеческой организации» Там же.. И вот именно в такой особенности человеческой психики таится, по Айхенвальду, причина и корни особой популярности Достоевского во всем «образованном мире». Именно поэтому над страницами Достоевского исчезают мировые границы, Запад и Россия оказываются рядом, и «как в некое зеркало глядится в него, зеркало жуткое и неумолимое, человек разных широт и культур» Там же..
Так, по мысли Айхенвальда, вольно или невольно Достоевский оказался межкультурной скрепой, достоянием той «общечеловеческой семьи», которую он сам историософски чаял, а практически недооценивал.
Итоги
Отношение Айхенвальда к Достоевскому вряд ли можно описать формулой «odi et amo». Не будучи поклонником писателя и тем более его апологетом, Айхенвальд сквозь призму Достоевского пытался понять и интерпретировать происходящие исторические события - и революционного лихолетья, и наиболее актуального для русских эмигрантов вопроса о судьбе России, вбирающего в себя вопросы об отношении России и Запада, России и Востока, вопроса, спровоцировавшего появление в начале 1920-х гг. «евразийства». Раздумья Достоевского над этими проблемами оказываются для Айхенвальда отправной точкой для презентации собственных историософских представлений, а не только материалом для литературной или эстетической критики. В этом плане Айхенвальд и в эмиграции продолжает традиции русской философской критики Серебряного века, когда литературный текст или воззрения писателя становились скорее поводом для декларации собственной философской позиции, а не материалом исключительно для герменевтического прочтения. Вместе с тем подход Ахенвальда к Достоевскому и спор с ним неожиданно оказывается близок не только русским интерпретаторам творчества писателя Серебряного века (В. Вересаев), но - в определенной степени - и европейской философско-политической традиции (Т. Масарик).