Материал: Соловьев

пределах семьи, рода, военной дружины. У народов варварских, где

относительно врагов позволено все, так что самое понятие обиды не

имеет здесь приложения, мирный странник или гость имеет право на самую

деятельную помощь и щедрые дары. Но если справедливость предписывает

благотворение или требует быть милосердным (у варваров - по отношению

к некоторым, а с прогрессом нравственности - по отношению ко всем), то

ясно, что такая справедливость не есть особая добродетель, отдельная

от милосердия, а лишь прямое выражение общего нравственного принципа

альтруизма, имеющего различные степени и формы своего применения, но

всегда заключающего в себе идею справедливости.

Есть, наконец, четвертый смысл, в котором принимается это слово.

Предполагая, что объективным выражением правды служат законы

(государственные, церковные), неуклонное следование законам вменяют в

безусловную нравственную обязанность и соответствующее расположение к

строгой закономерности или правомерности признают за добродетель,

отожествляя ее со справедливостью. Такой взгляд применим лишь в

пределах своего предположения, т. е. всецело - к законам, исходящим от

Божественного совершенства и тем самым выражающим высшую правду, ко

всем же прочим - только под условием их согласия с этой правдой; ибо

подобает слушаться Бога более, нежели человеком. Таким образом,

справедливость в этом смысле, т. е. стремление к легальности, не есть

сама по себе добродетель, а может быть и не быть таковою, смотря по

свойству и происхождению законов, требующих повиновения. Ибо источник

человеческих законов - источник смутный. Прозрачная струя нравственной

правды едва видна в нем под наносом других, чисто исторических

элементов, выражающих только фактическое соотношение сил и интересов в

тот или другой момент. Поэтому справедливость, как добродетель, далеко

не всегда совпадает с легаль-

189

ностью, или правдою юридическою, а иногда находится с нею в прямом

противоречии, как сознано самими юристами: summus jus - summa in

juria. /7/ Но вполне признавая различие и возможное столкновение между

внутреннею правдой и законом, многие полагают, что такая коллизия

всегда должна решаться в пользу легальности, т. е. что справедливость

во всяком случае требует повиноваться закону, хотя бы и

несправедливому, причем в подтверждение такого мнения ссылаются на

авторитет и пример древнего праведника, Сократа, который счел

непозволительным спастись бегством от законного, хотя и

несправедливого приговора против него афинских судей. Но на самом деле

этот знаменитый пример говорит не совсем то.

В своем решении Сократ - насколько известно из Ксенофонта и

Платона /8/ - руководился главным образом побуждениями двоякого рода.

Во-первых, он находил, что спасать бегством тот малый остаток жизни,

на который он, как 70-летний старец, мог рассчитывать, было бы

постыдным малодушием, особенно для него, верившего в бессмертие души и

учившего, что истинная мудрость есть постоянное умирание (для

материального мира); во-вторых, Сократ находил, что гражданин должен

приносить в жертву свое личное благо отечественным законам, хотя бы и

несправедливым, ради сыновнего благочестия. Таким образом, Сократ

руководился нравственными побуждениями аскетизма и благочестия, а

никак не безусловным значением легальности, какового он никогда не

признавал. Притом в случае Сократа не было столкновения двух

обязанностей, а только столкновение личного права с гражданскою

обязанностью, причем можно принять в принципе, что право должно

уступать. Никто не обязан защищать свою материальную жизнь: это только

право, которым всегда позволительно, а иногда похвально жертвовать.

Другое дело, когда гражданский долг повиновения законам сталкивается

не с личным правом, а с нравственною обязанностью, как в знаменитом

классическом примере Антигоны, которая должна была выбирать между

религиозно-нравственною обязанностью дать честное погребение своему

брату и гражданскою обязанностью повиновения нечестивому и

бесчеловечному, однако легально-справедливому (как исходящему от

законной власти отечественного города) запрещению давать такое

погребение /9/. Тут вступает в силу правило: подобает слушаться Бога

более, чем человеком, и ясно оказывается, что справедливость - в

смысле легальности, или формально-юридической закономерности

поступков, не есть сама по себе добродетель, а может ста-

190

новиться или не становиться таковою, смотря по изложению. Поэтому

одинаково одобряется героизм Сократа, уступившего несправедливому

закону, и героизм Антигены, нарушившей такой закон, и не потому только

одобряется, что и в том и в другом случае была жертва жизни, а по

самому существу дела: Сократ уступал свое материальное право ради

высших идей человеческого достоинства и патриотического долга, а

Аитигона утверждала чужое право и исполняла тем самым свою

обязанность, ибо погребение ее брата было его правом, а для нее это

было обязанностью, тогда как Сократ вовсе не был обязан бежать из

своей тюрьмы. Вообще pietas arga patriam, так же как и pietas erga

parentes, /10/ может нас обязывать только к пожертвованию своим, но никак

не чужим правом. Допустим, например, что сыновнее благочестие,

доведенное до героизма, побуждает кого-нибудь не сопротивляться своему

отцу, намеревающемуся его убить. О нравственном достоинстве такого

героизма можно спорить, но никому и в голову не придет оправдывать или

находить героичным того же человека, если он сочтет себя обязанным из

повиновения отцу убить своего брата или сестру. Точно то же применимо

к несправедливым и бесчеловечным законам, откуда явствует, что

справедливость в смысле повиновения законам, как таковым, по девизу:

fiat justitia pereat mundus /11/ - сама по себе не есть еще добродетель.

IV

Принятые в патриотической (церковно-отеческой) и схоластической этике

три так называемые богословские добродетели: вера, надежда и любовь -

также представляют нравственное достоинство не сами собою безусловно,

а лишь в зависимости от других данных. Не всякая вера есть добродетель

и для богословов. Не признается таковою вера, или имеющая для себя

предмет несуществующий или предмет недостойный, или недостойно

относящаяся к достойному. Так, в первом случае если кто твердо верит в

философский камень, т. е. в порошок, жидкость или газ, превращающий

все металлы в золото, то такая вера, относясь к предмету

несуществующему в природе вещей, почитается не добродетелью, а

самообольщением. Во втором случае если кто-либо, не ограничиваясь

основательным признанием существования злой силы как факта, делает эту

На основании известного текста ап. Павла " в котором впрочем.

нет термина " добродетель ".

191

силу предметом веры в смысле доверия и преданности, так что вступает с

нею в договор, продает нечистому душу и т. п., то такая вера, как

относящаяся к предмету хотя и существующему, но недостойному и

зловредному, справедливо почитается за крайнее нравственное падение.

Наконец, в третьем случае вера самих бесов, про которых апостол

говорит, что они веруют (в Бога) и трепещут, не признается

добродетелью, потому что хотя относится к предмету существующему и

абсолютно достойному, но относится к нему недостойным образом (вместо

радости - с ужасом, вместо влечения - с отвращением). Итак,

добродетелью может почитаться только та вера в высшее существо,

которая относится к нему достойным образом, именно - с свободным

сыновним благочестием. А такая вера вполне совпадает с тем религиозным

чувством, которое найдено нами как одна из трех первичных основ

нравственности.

К тому же в сущности сводится и вторая богословская добродетель

- надежда. О ней нет речи, когда кто-нибудь надеется на свою силу или

мудрость, или "на князи и сыны человечестии" /13/, или хотя и на Бога, но

лишь в ожидании от него материальных благ. За добродетель считается

только надежда, относящаяся к Богу как источнику истинного грядущего

блага; а это есть то же самое основное религиозное

отношение, видоизмененное представлением о будущем и чувством ожидания.

Наконец, и третья, и величайшая богословская добродетель -

любовь - получает это нравственное значение лишь в зависимости от

данных предметных определений. Любовь сама по себе, или любовь вообще,

не есть добродетель, иначе были бы добродетельны все безразлично

существа, так как все они непременно любят что-нибудь и живут своею

любовью. Но не вменяется в добродетель эгоистическая любовь к себе и к

своему, также страстная любовь к естественным и противоестественным

удовольствиям, любовь к напиткам, к псовой охоте и конским ристаньям.

Il faut en ce das monde aimer beaucoup de choses /14/ - внушает

новоязыческий поэт. Такая "любовь" заранее отвергнута апостолом любви:

Не любите мира, ни всего, что в мире. Это есть первый,

отрицательный член в заповеди любви,

о котором не следует забывать, как это обыкновенно делается. Он есть

не что иное, как выражение основного прин-

192

ципа аскетизма: охранять себя от низшей природы и противодействовать

ее захватам. Ибо под тем миром, который мы не должны любить, апостол

разумеет, как ясно из контекста, никак не собрание наших ближних и не

совокупность творения, возвещающего славу Божию, а именно только

темную, осмысленную основу материальной природы, выходящую из своего

должного, пассивного и потенциального положения и беззаконно

вторгающуюся в область человеческого духа: тут же прямо говорится, что

все в мире есть похоть плоти т.е. стремление безмерной чувственности

похоть очей, т. е. жадность, или корыстолюбие, и гордость житейская,

т. е. тщеславие и властолюбие.

К отрицательному предписанию: не люби мира - библейская этика

присоединяет два положительные: люби Бога всем сердцем своим и люби

ближнего, как самого себя /16/. Эти две любви правильно различаются между

собою, ибо особенностью предметов непременно обусловливается и

особенность в должном, нравственном отношении к ним.

Любовь к ближним определяется жалостью, любовь к богу - благоговением.

Любить ближнего, как самого себя, реально значит жалеть его, как

самого себя, и любовь к Богу всем сердцем означает всецелую

преданность Ему, полное соединение своей воли с Его волей, т. е.

совершенство сыновнего, или религиозного чувства и отношения. Таким

образом, заповедь любви не связана с какою-нибудь отдельною

добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований

нравственности в трех необходимых сферах отношений: к низшему, высшему

и однородному бытию.

V

Показав, что четыре "кардинальные", а равно и три "богословские"

добродетели сводятся так или иначе к указанным нам трем первичным

основам нравственности, а не представляют самостоятельных источников

нравственных действий, я могу предоставить доброй воле и

сообразительности читателей продолжить такой разбор в применении к

другим так называемым добродетелям. Общепризнанного списка их не

существует, и посредством схоластических дистинкций можно умножать

число их неопределенно. Лишь в виде некоторого "сверхдолжного"

дополнения к предыдущему я хочу сказать несколько слов о пяти

добродетелях, представляющих известный интерес в том или другом

отношении, именно о великодушии, бескорыстии, щедрости, терпеливости и

правдивости.

193

Великодушным мы называем человека, который находит низшим своего

достоинства, или постыдным, настаивать на своих материальных правах в