Судьба русской философии и современность. Трансформации ценностей и трансформация моделей
В статье представлен новый историко-философский подход к решению проблемы преемственности в развитии русской философии. Феномен русской философии раскрыт в качестве диспозитива как своеобразного сочетания разнородных элементов, связанных друг с другом лишь внешним образом. Русская дореволюционная философия, советская философия и постсоветская философия представляют собой лишь качественно своеобразные формы одного и того же феномена, или стадии его развития. Историку философии, который рассматривает русскую философию в качестве диспозитива, необходимо, во-первых, раскрыть внутреннюю неоднородность русской философии, т.е. представить ее в качестве диспозитива, а во-вторых, определить основные элементы, составляющие этот диспозитив, и проследить, в какой мере они сохраняются на этих трех стадиях. Таких элементов мы выделяем три, исходя из того, что в отношении первого элемента существует общепринятое признание, что это именно тот элемент, который называют «русской идеей». Второй элемент характеризуется специфическим отношением к метафизике. Третий элемент диспозитива представляет собой осознание ситуации выбора между знанием и верой, между наукой и религией. Далее этим элементам диспозитива русской философии будет дана более детальная характеристика. Историк философии в своей работе нередко не может избавиться от гипнотического воздействия естественного процесса трансформации ценностей, характерного для исследуемого феномена, и остается на уровне описания. Данный подход позволяет историку философии преодолеть поверхностные и односторонние подходы и увидеть внутреннее постоянство остающегося неизменным феномена русской философии. Ключевые слова: русская философия, историк философии, диспозитив, метод.
Заявленная в названии статьи тема подразумевает обсуждение некоторых весьма серьезных вопросов, имеющих несомненный методологический характер. Дело в том, что непосредственное историческое или даже хронологическое рассмотрение тех изменений, которые происходят с русской философией на протяжении двух столетий, сразу же наталкивается на целый ряд препятствий, вызванных распространенными сегодня представлениями и даже подходами к этому феномену. Далеко не последнюю роль среди этих препятствий играет подход, согласно которому досоветский, советский и постсоветский периоды в истории русской философии разделены качественными барьерами, что в конечном счете делает невозможным сохранение линии преемственности в развитии отечественного философского мышления и вынуждает исследователя говорить не о единой русской философии, а о разнокачественных феноменах - дореволюционной философии, советской философии и постсоветской философии наших дней. Такой подход хотя и не сформулирован систематически, но сложился стихийно не только в специальных социально-гуманитарных исследованиях, но главным образом в публицистике еще в 90-е годы, и сегодня он многими некритически принимается в качестве общепринятого методологического стандарта.
Этот подход с самого начала отталкивался от ряда предпосылок. Во-первых, предполагалось, что после революционных катаклизмов начала XX в. русская философия, достигшая к тому моменту пика своего развития, пришла в упадок. Она оказалась в крайне неблагоприятных социально-политических условиях, и знаменитый «философский пароход» 1922 г. знаменовал собой закономерное завершение свободного развития русского философского мышления. Во-вторых, пришедшая на смену «советская философия» сводилась, в сущности, к совокупности идеологем и представляла собой результат постепенной деградации свободной интеллектуальной культуры. В-третьих, лишь спустя несколько десятилетий под обязательной формой «советского марксизма» начинает развиваться неофициальная философская субкультура, выражающая свою деятельность в редких переводах западноевропейских текстов, проведении наполовину запрещенных семинаров и т.п. В-четвертых, обращение «советской философии» к современным проблемам научного познания объективно приуменьшает в ней роль идеологических компонентов и увеличивает значение тех разделов философского знания (таких, например, как логика), которые в силу своей природы малопригодны для решения идеологических задач. Даже не учитывая, что такой подход к «советской философии» неизбежно упрощает реальную сложность и противоречивость ее истории, превращает ее в «недофилософию», следует согласиться, что этот подход отказывает ей в какой-либо историко-философской специфике, сводя все ее содержание к повторению и воспроизведению тех стадий историко-философского процесса, которые давно уже были пройдены западноевропейской философией.
Задача исследователя феномена «советской философии» заключается в таком случае в своеобразном переводе ее проблематики на стандартный научно-философский язык. При этом за рамками такого «перевода» неизбежно останутся и наиболее любопытные концепты (например, несущее негативную окраску понятие «модернизм», предопределившее совершенно иное, отличное от западноевропейского, восприятие всей проблематики постмодерна), и методологические новации (например, системный подход), и довольно острые дискуссии (например, между товарниками и антитоварниками в экономической науке или между «природниками» и «общественниками» в эстетике). В то же время нельзя не признать, что все это «непереводимое» на язык западноевропейского историко-философского процесса своеобразие «советской философии» исчезает так же мгновенно, как и она сама, когда наступает постсоветский период истории. Следовательно, и здесь сле-дует зафиксировать качественный разрыв, аналогичный тому, что разделяет дореволюционную русскую философию от советской.
Если оставаться в рамках такого стихийно сложившегося подхода, то проблему судьбы русской философии в наши дни следует признать надуманной, лишенной реального содержания. Русская философия не смогла пережить два отмеченных выше качественных разрыва, и в настоящий момент она давно мертва, как мертва и советская философия. Она представляет интерес только для историков философии, и любой разговор о ее современной судьбе лишен смысла.
В рамках данной статьи мы постараемся отойти от этого стереотипа и, рассматривая представление о качественных разрывах, разделяющих дореволюционную, советскую и постсоветскую философию, как гипотезу, рискнем выдвинуть противоположное предположение - все эти три стадии развития отечественной философии являются лишь различными историческими формами единого целого. Сразу же следует сделать оговорку, что такое отстаивание идейной и содержательной целостности русской философии вовсе не является панегириком в ее адрес. Скорее, наоборот, постоянство ее содержания, принимающего столь разнообразные формы, преемственность в развитии ключевых идей, упорное возвращение к нерешенным проблемам - все это может стать поводом для пессимизма.
Для подтверждения своей гипотезы обратимся к весьма популярной сегодня и довольно эффективной исследовательской технике, которая строится на использовании понятия «диспозитив». Под диспозитивом принято понимать своеобразное сочетание, сочленение разнородных элементов, связанных друг с другом лишь внешним образом. В то же время предполагается, что именно эта внешняя связь, объединяющая разнородные элементы, которым, казалось бы, именно в силу отсутствия внутреннего единства суждено скоро распасться, парадоксальным образом оказывается весьма устойчивой и прочной. Исследовательский подход, отталкивающийся от диспозитива, нацелен на раскрытие сложной, составной природы тех феноменов, которые, по видимости, представляют собой незыблемое единство. Но тайна таких феноменов, раскрываемая исследователем, состоит не столько в обнаружении разнородности, таящейся за внешним единством, сколько в описании и изучении того механизма, которому удается столь прочно и надежно соединять разнородное.
Согласно Дж. Агамбену, диспозитив является термином философии М. Фуко, где он имеет решающее значение. Диспозитив представляет собой абсолютно гетерогенный комплекс, связывающий образующие его разнородные элементы. Важно то, что такая внешняя целостность возникает, как правило, в качестве ответа на некую чрезвычайную ситуацию, которую он призван либо развить в определенном направлении, либо блокировать как нежелательную, либо зафиксировать ее, предотвратив нежелательные вмешательства внешних факторов. В этом смысле для М. Фуко диспозитив всегда представляет собой определенное соотношение сил, определенную стратегию реализации власти. Резюмируя, Дж. Агамбен дает следующую дефиницию:
1. Это гетерогенный ансамбль, одинаковым образом виртуально включающий в себя всё, лингвистическое и нелингвистическое: дискурсы, институты, здания, законы, полицейские меры, философские утверждения и т.д. Сам по себе диспозитив является сетью, образующейся между этими элементами.
2. Диспозитив всегда обладает конкретной стратегической функцией и всегда вписывается во властные отношения.
3. Как таковой, он произведен пересечением отношений власти и отношений знания [1, с. 15].
Не ставя под сомнение включенность любого диспозитива в стратегии осуществления власти, мы тем не менее намеренно оставим в стороне два последних элемента этой дефиниции и сосредоточимся исключительно на первом. Это ограничение вызвано только тем, что обращение к такому диспозитиву, как «русская философия», и раскрытие природы властных отношений, вызвавших рождение этого диспозитива, а также его стратегической функции представляют собой весьма сложную исследовательскую задачу, решить которую в рамках статьи представляется заведомо невозможным.
Кроме того, исследовательская техника, отталкивающаяся от раскрытия неоднородности диспозитивов, не является изобретением М. Фуко или Дж. Агамбе - на. Аналогичные приемы мы сравнительно легко можем обнаружить, например, у Вл. Соловьева. В энциклопедической статье о К.Н. Леонтьеве он пишет:
…мировоззрение Леонтьева… было вообще лишено цельности; одного срединного и господствующего принципа в нем не было, но отдельные взгляды были весьма замечательны своею определенностью, прямотою и смелою последовательностью. Желая привести свои пестрые мысли и стремления к некоторому, хотя бы только формальному единству, он называл себя принципиальным или идейным консерватором (в противоположность грубо практическому или эмпирическому консерватизму). Дорогими, требующими и достойными охранения он считал главным образом: 1) реально-мистическое, строго церковное и монашеское христианство византийского и отчасти римского типа; 2) крепкую, сосредоточенную монархическую государственность и 3) красоту жизни в самобытных национальных формах. Все это нужно охранять против одного общего врага - уравнительного буржуазного прогресса, торжествующего в новейшей европейской истории [2, с. 415].
То есть, иными словами, Вл. Соловьев предлагает воспринимать К.Н. Леонтьева как «необходимый момент в истории русского самосознания» [2, с. 415], который отличается фундаментальной неоднородностью, попыткой сочетать несочетаемое - с одной стороны, византийскую мистику и аскетику, а с другой - авторитаризм самодержавия и эстетику монархизма, с характерной героизацией силы. Хотя эти три элемента мировоззрения К.Н. Леонтьева объединяет враждебность к идее прогресса, статья Вл. Соловьева имеет целью убедить читателя, что эти три элемента несовместимы друг с другом, а их соединение в публицистике Леонтьева является откровенной эклектикой.
Леонтьев религиозно верил в положительную истину христианства, в узкомонашеском смысле личного спасения; он политически надеялся на торжество консервативных начал в нашем отечестве, на взятие Царьграда русскими войсками и на основание великой неовизантийской или греко-российской культуры; наконец, он эстетически любил все красивое и сильное; эти три мотива господствуют в его писаниях, а отсутствие между ними внутренней положительной связи есть главный недостаток его миросозерцания. Из идеи личного душеспасения путем монашеским (как его понимал Леонтьев) логически вытекает равнодушие к мирским политическим интересам и отрицание интереса эстетического; в свою очередь, политика, хотя бы консервативная, не имеет ничего общего с душеспасением и с эстетикой; наконец, становясь на точку зрения эстетическую, несомненно, должно бы предпочесть идеалы древнего язычества, средневекового рыцарства и эпохи Возрождения идеалам византийских монахов и чиновников, особенно в их русской реставрации. Таким образом, три главные предмета, подлежащие охранению принципиального или идейного консерватизма, не согласованы между собой [2, с. 417-418].
Безусловно, для самого Вл. Соловьева это был скорее риторический прием, принижающий оппонента и в какой-то мере предопределяющий идейную победу над ним. Но этот же риторический прием Вл. Соловьев охотно использует и в других случаях, характеризуя, например, философию Ницше или полемизируя с Н.Я. Данилевским. И в свете идеала «всеединства» разнородность эклектичных конструкций в философии оказывается не субъективным пороком авторов этих конструкций, а неизбежной характеристикой всех ступеней движения духа к финальной целостности. Каждый момент «всеединства» должен быть развит во всем своем своеобразии и богатстве. В этой перспективе неоднородность мировоззрения К.Н. Леонтьева, как и неоднородность любого другого идейного конструкта, оказывается не случайным пороком, имеющим субъективное происхождение, а закономерностью, характеризующей определенную стадию духовного развития, на которой все абстрактные односторонности должны получить максимальное выражение.
В данный момент замысел статьи можно сформулировать более определенно. Если мы желаем дать однозначный ответ на вопрос о том, являются ли русская дореволюционная философия, советская философия и постсоветская философия совершенно самостоятельными феноменами русской культуры или же они представляют собой лишь качественно своеобразные формы одного и того же феномена, или стадии его развития, то нам следует, во-первых, раскрыть внутреннюю неоднородность русской философии, т.е. представить ее в качестве диспозитива, а во-вторых, определив основные элементы, составляющие этот диспозитив, проследить, в какой мере они сохраняются на этих трех стадиях.