Народ - это тело божие. Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов… Если великий народ не верует, что в нем одном истина (именно в одном и именно исключительно), если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своею истиной, то он тотчас же перестает быть великим народом и тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ. Истинный великий народ никогда не может примириться со второстепенною ролью в человечестве или даже с первостепенною, а непременно и исключительно с первою. Кто теряет эту веру, тот уже не народ. Но истина одна, а стало быть, только единый из народов и может иметь бога истинного, хотя бы остальные народы и имели своих особых и великих богов. Единый народ - «богоносец» - это русский народ [11, с. 266-267].
Этот страстный монолог Шатова может быть признан лучшим из всех имеющихся манифестов коллективной религиозности. Здесь все узнаваемо: у каждого народа свой Бог, атеизм лучше католичества, а стихия народной жизни есть «тело божие», т.е. зримое воплощение реальности божественного. Есть и характерное историсофское представление о том, что каждый исторический народ исполняет определенную миссию: греки оставили после себя человечеству философию и искусство, римляне - государство, евреи - идею единого и истинно сущего Бога. Но если теперь аналогичная миссия возложена на русский народ, то из монолога Шатова не вполне ясно, в чем же именно она состоит. Опасение превращения в этнографический материал связывается с элементарным оздоровлением нравственных и религиозных начал народной жизни, но если такая задача универсализируется и выздоровление русского народа, как бездоказательно предполагается, с необходимостью влечет за собой выздоровление всего человечества, то евангельское «врач! исцели Самого Себя» (Лк. 4: 22) угрожает обернуться другим евангельским изречением: «оставьте их: они - слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15: 14).
Поэтому дальнейшая генеалогия русской идеи закономерно раздваивается. Она связывается либо с всемирно-историческим мессианизмом, либо с культурно-исторической замкнутостью русской культуры. Первую линию лучше всего представляет философская и мировоззренческая эволюция Вл. С. Соловьева, для которого, с одной стороны, вполне приемлемо представление о том, что именно русский народ есть народ-богоносец, и который утверждает, что, «только связав себя с Богом во Христе и с миром в Церкви, мы можем делать настоящее Божье дело-то, что Достоевский назвал православным делом» [12, с. 315]. У Вл. Соловьева таким православным делом выступает вселенская задача примирения Востока и Запада, православия и католичества. Вл. Соловьев здесь близок славянофилам в убеждении, что именно православие представляет собой истинное христианство и с этим истинным христианством русский народ связан в силу своей природы, связан кровными узами. С другой стороны, уже в этих речах звучат и иные мотивы, в частности понимание человеческого всеединства как исторической задачи, решить которую суждено славянам, руководимым русским народом. К этому следует добавить и представление о двух истинах: истине разума, развитой до своих возможных пределов на Западе, и истине сердца, сохраненной на православном Востоке. Русскому народу суждено объединить эти две истины, сохраняя богатство каждой из них.
В более поздние периоды творчества Соловьева, которые обычно называют теократическими и эсхатологическими, эта идея объединения христианства превращается в теократическую утопию. Но теперь Вл. Соловьев убежден, что духовная власть над объединенными христианами должна быть признана за римским первосвященником. России же в этом теократическом проекте Вл. Соловьев отводит роль той политической или даже государственно-бюрократической силы, которая мощью своего военного и административного аппарата будет поддерживать духовный авторитет Рима. Поскольку русскому народу вообще свойственно самоотречение, то он легче, чем любой другой народ, переступит через представление о своей исторической исключительности и признает римского первосвященника высшим арбитром при решении религиозных вопросов. Тем более, что примеров такого самоотречения в русской истории более чем достаточно: призвание варягов и признание их государственной власти, отречение от язычества и крещение в христианскую веру, преодоление посредством реформ Петра I своей культурной самобытности и замена ее цивилизационными нормами Запада. Божественный промысел требует от русского народа совершить еще один акт самоотречения: признать, что православная церковь перестала быть хранительницей Священного Предания и что истинной церковью является католическая церковь. В этом, по мысли Вл. Соловьева, и заключается исполнение древнего пророчества о том, что Москве суждено стать Третьим Римом. Однако некоторые события, случившиеся позже (прежде всего голод 1891 г. и неспособность государства справиться с этим несчастьем), вынуждают Вл. Соловьева отказаться от этих представлений. Третьему Риму вообще не суждено появиться в истории человечества, а Россия, согласно поэтическим пророчествам Вл. Соловьева, будет уничтожена нашествием азиатских орд. Это уничтожение будет божьей карой за то, что русская православная церковь не устояла перед искушением византизма и утратила свою нравственную силу. В «Краткой повести об Антихристе» эта сила сохраняется лишь за избранным меньшинством, не поддавшимся, в отличие от подавляющего большинства человечества, обаянию Антихриста и готовым сражаться с ним во имя Христа.
На первый взгляд, у Вл. Соловьева представления об историческом предназначении России меняются самым радикальным образом: он начинает с признания исключительной религиозной миссии, возложенной на русский народ, и заканчивает убеждением, что грядущее уничтожение России и восточной православной церкви является справедливым возмездием. Историки философии обычно не идут дальше этой видимости и не замечают, что на всех этих этапах интерпретация «русской идеи» у Вл. Соловьева сохраняет немало неизменных характеристик. Во-первых, для Вл. Соловьева всегда имел существенное значение тот факт, что Россия представляет собой многонациональное и многоконфессиональное общество. Этот факт как раз и обусловливает ту восприимчивость русского народа к ценностям других цивилизаций, которая и предопределяет его историческое предназначение. В идеале эта восприимчивость оборачивается способностью к самоотрицанию, служащей залогом перехода человечества на более высокую стадию. Во-вторых, неизменным у Вл. Соловьева остается такое понимание социальной функции христианства, которое предполагает, что все проблемы общественной жизни всегда должны решаться только на основе любви и свободы. В-третьих, если в божественный промысел о человечестве входит возвращение последнего к утраченному им некогда всеединству, то такое возвращение не предопределено фатальными закономерностями, а целиком зависит от свободного выбора человека, от его активной деятельности. В-четвертых, остается неизменным и понимание Вл. Соловьевым природы общества как «расширенной» личности, из чего следует и открывающаяся в истории возможность каждому народу реализовать собственную идею. Для историка философии, оценивающего в историко-философском процессе трансформации ценностей и моделей, принимаемых философией за самоочевидные аксиомы, подобное постоянство имеет гораздо более важное значение, чем видимые поверхностные перемены.
Вторая линия, нацеленная не на жертвенный мессианизм, а на национальнокультурное самосохранение, представлена теорией культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского и теорией циклического развития К.Н. Леонтьева. Вообще говоря, консервативная мысль закономерно тяготеет к различного рода теориям социально-исторических циклов, так как идея равновесия, перенесенная в социально-политическую сферу, предполагает, что там не происходит никаких скачкообразных и революционных преобразований. Представление о цикличности развития общества и человека обладает в таком ракурсе несомненными преимуществами в сравнении с теориями эволюционного развития и прогресса. И даже если эти теории, как у Вл. Соловьева, выражены не в позитивистской и либеральной, а в религиозно-мистической форме, они и в этом случае воспринимаются как опасное нарушение социального равновесия [13, с. 180-185]. Отсюда же проистекает и реакция на мессианизм, завершающаяся призывами к культурному и политическому изоляционизму.
…невозможно и вредно устранить себя от европейских дел, то весьма возможно, полезно и даже необходимо смотреть на эти дела всегда и постоянно с нашей особой, русской точки зрения, применяя к ним как единственный критерий оценки: какое отношение может иметь то или другое событие, направление умов, та или другая деятельность влиятельных личностей к нашим особенным русско-славянским целям; какое могут они оказать препятствие или содействие им. К безразличным в этом отношении лицам и событиям должны мы оставаться совершенно равнодушными, как будто бы они жили и происходили на Луне; тем, которые могут приблизить нас к нашей цели, должно всемерно содействовать - и всемерно противиться тем, которые могут служить ей препятствием, не обращая при этом ни малейшего внимания на их безотносительное значение - на то, каковы будут их последствия для самой Европы, для человечества, для свободы, для цивилизации [14, с. 529].
Как и Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев противопоставляет свое представление о циклическом чередовании фаз начальной простоты, цветущей сложности и распада идее истории как линейного прогресса, непрерывного улучшения, движения, завершающегося в западноевропейской цивилизации. Вместо линии прогрессивного развития, единой для всех стран и народов, К.Н. Леонтьев видит в историческом процессе движение множества замкнутых культур, каждая из которых достигает стадии расцвета внутри собственного цикла и в соответствии со своими критериями, неприменимыми за пределами этой культуры. Единообразия в истории нет, никогда не было и никогда не будет. В этом смысле, в отличие от
Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьев отвергает и внутреннюю телеологию истории, так как все культурные формы проходят стадии простоты, расцвета и упадка, реализуя собственные, недоступные внешнему наблюдателю цели. Хотя К.Н. Леонтьев в полемике Н.Я. Данилевского с Вл. С. Соловьевым, которого он несколько раз проницательно называет «теософом», решительно встает на сторону автора «России и Европы» [15, с. 813-912], в его собственной исторической морфологии культурные формы играют иную роль. Если у Н.Я. Данилевского культурноисторические типы по мере своего развития осуществляют свой внутренний смысл, раскрывают провиденциально предусмотренную сущность, то у К.Н. Леонтьева культурные формы, возникающие и исчезающие в истории человечества, демонстрируют лишь ту или иную степень своей способности сохранять своеобразие. Эстетический критерий при таком понимании культурно-исторической динамики играет определяющую роль, а красота оказывается показателем жизнестойкости культурных форм. В этом смысле все христианские народы равны, и в православной цивилизации России XIX в. К.Н. Леонтьев не видит никаких преимуществ. Более того, К.Н. Леонтьев не верит, что в будущем Россию ожидает национальный расцвет, что она сохранила достаточное количество нравственной энергии. Чаще он говорит, что Россия уже пребывает в старческом возрасте, что она уже давно вышла из фазы цветущей сложности. Он обращает внимание, что русские, как и многие другие славянские народы, избегают жестких культурных форм и в обычных условиях не способны к элементарной социальной организации. Подтверждением этому является слабость семейных связей, несамостоятельность сословий, которые своим происхождением и существованием обязаны государству. Отсюда характерная для русской культуры подверженность влиянию чуждых культурных форм.
Для своего сохранения в истории русской культуре были необходимы внешние оформляющие силы, которыми стали церковь и самодержавие. Оба этих начала не рождаются внутри самой русской культуры, они привносятся в нее извне, из Византии. Поэтому в религиозно-философских построениях К.Н. Леонтьева ключевую роль играет концепт византизма [16, с. 300-443], а русская идея обретает свою семантику лишь как приложение к этому концепту. Но и здесь историка философии это подчиненное по отношению к византизму положение русской идеи не должно приводить к выводу о том, что статус этой идеи как системообразующего начала русской религиозной философии исчезает. Рассмотрение русской идеи не с точки зрения ее содержания, ее аксиологии, а в качестве элемента диспозитива, образующего сам феномен русской религиозной философии, позволяет избавиться от поверхностных и односторонних подходов в историко-философской науке. Естественный для общественного развития процесс трансформации ценностей не может не найти своего отражения и в историко-философском процессе. В этом отношении историку философии важно не оказаться под воздействием этих процессов и не остаться на уровне простого описания данных трансформаций.
Литература
русский философия метафизика
1. Агамбен Дж. Что современно. Киев: Дух и Литера, 2012. 78 с.
2. Соловьев В.С. Леонтьев // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 417-422.
3. Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Смысл любви / сост., вступит. ст. и коммент. Н.И. Цимбаева. М.: Современник, 1991. С. 41-68.
4. Гройс Б. Россия как подсознание Запада // Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993. С. 245-259.
5. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма. М.: Правда, 1991. С. 142-157.
6. Гегель - фон Икскюлю, Берлин, 28 ноября 1821 г. // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2 т. М.: Мысль, 1973. Т 2. С. 407.
7. П.Я. Чаадаев: pro et contra. Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб.: РХГА, 1998. 871 с.
8. Хомяков А.С. О старом и новом // Хомяков А.С. Сочинения: в 2 т. М.: Московский философский фонд; Изд-во «Медиум», 1994. Т. 1. С 456-470.
9. Адамович Г. Комментарии. СПб.: Алетейя, 1999. 560 с.
10. Маилов А.И. Русская религиозная философия в «Пути»: вып. 1-3. СПб.: Изд-во Высших гуманитарных курсов, 1992. Вып. 1, ч. 1-2. 68 с.
11. Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: в 10 т. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1957. Т. 7. 760 с.
12. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 292-326.
13. Казинцев А.И. Вдохновенная ошибка. «Пушкинская речь» Ф.М. Достоевского // Наш современник. 2017. №11. С. 180-185.
14. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Институт русской цивилизации, 2011. 816 с.
15. Леонтьев К.Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Леонтьев К.Н. Славянофильство и грядущие судьбы России. М.: Институт русской цивилизации, 2010. С. 813-912.
16. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. // Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. СПб.: Владимир Даль, 2005. Т. 7, кн. 1. С. 299-442.