Обращаясь к внутреннему содержанию диспозитива «русская философия», необходимо признать, что по меньшей мере в отношении одного из его элементов среди огромного числа исследователей имеется единодушное согласие. Чаще всего этот элемент называют «русской идеей». Согласно Вл. Соловьеву, русская философия с самого начала поставила перед собой вопрос, «бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других… вопрос… о смысле существования России во всемирной истории» [3, с. 42]. Этот вопрос объединил самые различные направления в истории отечественной мысли, даже противоположные друг другу, так как достаточно долгое время все лучшие русские умы были убеждены, что России предуготовлена всемирно-историческая миссия и исполнение этой миссии отличает Россию от всех других стран и народов. Эта общеобязательность признания особого исторического предназначения России, помимо всего прочего, весьма убедительно подтверждает представление Дж. Агамбена о диспозитиве как «ловушке субъективности». Диспозитив порождает специфическую дискурсивную формацию и соответствующие ей формы субъективности; поэтому диспозитив никогда не сможет оказаться в распоряжении порожденного им субъекта, но всегда будет распоряжаться этим субъектом по правилам дискурса. В этом смысле «русская идея» не является порождением некоего субъекта (русского национального самосознания, философского разума и т.п.), но представляет собой необходимый элемент соответствующего диспозитива, во власти которого будет от своего рождения и до своего исчезновения находиться соответствующий субъект, наделенный, между прочим, и некоторой свободой самоопределения - от позитивной апологии «русской идеи» до ее негативного отторжения. Эта свобода как раз и свидетельствует о ловушке, в которой оказывается субъект.
Второй элемент уже не столь бесспорен. Условно назовем его, используя компьютерную терминологию, «метафизика default», «метафизика по умолчанию». Наконец, третий элемент диспозитива представляет собой осознание ситуации выбора между знанием и верой, между наукой и религией. Далее этим элементам диспо - зитива русской философии будет дана более детальная характеристика.
Теперь, когда представление об элементах диспозитива русской философии составлено, вопрос о том, существуют ли качественные разрывы, разделяющие дореволюционную, советскую и постсоветскую философию, или же все эти три стадии развития отечественной философии являются лишь различными историческими формами единого целого, перестает быть вопросом, ответ на который предопределен заранее избранной мировоззренческой позицией, основанной на вере в преемственность духовного развития русской культуры или, наоборот, на отсутствии такой веры. Он становится вопросом, решаемым в процессе исследования, которое в самых общих чертах будет заключаться в проверке наличия или отсутствия перечисленных выше элементов диспозитива на этих трех стадиях развития отечественной философии.
Начнем с первого элемента - «русской идеи». Ее генеалогия восходит к «Философическим письмам» П.Я. Чаадаева.
Россию как философскую тему открыл, как известно, Чаадаев. Его суждение о состоянии русской культуры было воспринято в то время… как политическая критика. Однако критика эта слишком радикальна, чтобы быть политической, и уже одним своим радикализмом переводит дискурс на другой уровень. Так, Чаадаев пишет, что мы, т.е. русские, не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода, стоим как бы вне времени, не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку. у нас нет ничего индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль, у нас нет традиций, морали, культуры, долга, справедливости и т.д.…. В России, как она описывается Чаадаевым, обнаруживается характерная двойственность: с одной стороны, она есть страна среди других стран, с определенной территорией, историей, населяющим ее народом и т.д. С другой стороны, Россия пребывает вне пространства и времени, вне памяти, вне права, рационального анализа и т.д. Россия как бы не входит в состав человечества, а существует лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок [4, с. 245-246].
Известно, что «Философические письма» П.Я. Чаадаева представляют собой результат влияния со стороны философии истории немецкого абсолютного идеализма, где абсолютный разум, мировой дух совершает победоносное шествие, оставляя позади себя последовательно сменяющие друг друга этапы исторического развития. Каждый такой этап, следовательно, представляет собой необходимую и закономерную ступень в движении мирового разума, а каждый народ наделяется на определенном этапе соответствующей исторической миссией. Все, что обнаруживается в истории, ни в коей мере не является случайностью, и задача философии истории состоит в том, чтобы раскрыть закономерность каждой стадии, установив тем самым общее направление движения мирового духа. П.Я. Чаадаев ни в коей мере не ставит под сомнение правомерность такой картины исторического развития человечества. Но при этом Россия фатально выпадает из этой картины, так как никакой особой миссии она ни в один из периодов своей истории не исполнила, да и в будущем ее не ожидает какая-то исключительная судьба. Россия осталась навсегда за рамками исторического развития человечества, и эта антиисторичность России уже необратима.
В «Апологии сумасшедшего» П.Я. Чаадаев несколько изменяет свою точку зрения, и именно антиисторичность России, остающаяся, в его глазах несомненным фактом, является залогом великой исторической судьбы, ожидающей русскую культуру в будущем.
Что же, разве я предлагаю моей родине скудное будущее? Или вы находите, что я призываю для нее бесславные судьбы? И это великое будущее, которое, без сомнения, осуществится, эти прекрасные судьбы, которые, без сомнения, исполнятся, будут лишь результатом тех особенных свойств русского народа, которые впервые были указаны в злополучной статье [5, с. 155].
Иногда можно встретить мнение, что П.Я. Чаадаев изменил свою позицию на диаметрально противоположную и фактически перенял главный аргумент славянофилов [6, с. 249] - преимущество России в отсутствии специфичности русской культуры, специфичности, которая обязательно оборачивается односторонностью. Но цитируемый отрывок убедительно показывает, что это не так: позиция П.Я. Чаадаева изменилась только в том, что касается перспектив русской культуры в будущем. В целом его позиция остается противоположной славянофильству и, как и ранее, воспроизводит некоторые мотивы философии истории немецкого абсолютного идеализма, в частности Гегеля, писавшего своему эстонскому корреспонденту:
Ваше счастье, что отечество Ваше занимает такое значительное место во всемирной истории, без сомнения имея перед собой еще более великое предназначение. Остальные современные государства, как может показаться, уже более или менее достигли цели своего развития; быть может, у многих кульминационная точка уже оставлена позади и положение их стало статическим. Россия же… в лоне своем скрывает небывалые возможности развития своей интенсивной природы [6, с. 407].
Так случилось, что дальнейшее развитие и обогащение «русской идеи» были связаны не столько с дискуссиями по данному предмету, сколько с административно-полицейской кампанией против П.Я. Чаадаева. Положительное содержание «русской идеи» формировалось через своеобразное «отрицание отрицания», где цензоры и чиновники из Министерства просвещения, не принимая во внимание концептуальную основу позиции П.Я. Чаадаева, в один голос утверждали, что тот был неправ фактически и истиной является как раз то, что автор «Философических писем» отрицает [7, с. 73-126]. Позиция славянофилов стала обоснованием и оправданием идеологических репрессий со стороны государственного аппарата.
Так, А.А. Хомяков в статье «О старом и новом» показывает, в частности, принципиальную невозможность европейского способа эффективного регулирования общественных отношений в России посредством юридических механизмов. В русской душе, как убежден А.А. Хомяков, живут прекрасные традиции, которые оказались наполовину стертыми или забытыми в народном сознании. Нравственный смысл этих традиций привел в свое время к дружбе власти с народом. С незапамятных времен культура и быт русского народа строились на законах справедливости и любви. Осознавая пользу объединения разрозненной Руси в единое государство, Хомяков в то же время замечает, что со времен величия Новгорода и Киева «внешняя форма государства не срослась с ним и не проникла в его тайную, душевную жизнь» [8, с. 465]. Вместе с внешним укреплением государства происходило обветшание народной жизни. Пропали прежние вольности городов, началась эпоха аристократического правления, «люди прикреплялись к земле, как прозябающие, и добро нравственное сохранилось уже только в мертвых формах, лишенных прежнего содержания» [8, с. 466]. Эти «мертвые формы», постепенно пришедшие на смену обычаям, Хомяков характеризует следующим образом:
Сличение всех памятников, если не ошибаюсь, приведет нас к тому простому заключению, что прежде, как и теперь, было постоянное несогласие между законом и жизнью, между учреждениями писанными и живыми нравами народными. Тогда, как и теперь, закон был то лучше, то хуже обычая, и, редко исполняемый, то портился, то исправлялся в положении. Примем это толкование как истину, и все перемены быта русского объяснятся. Мы поймем, как легко могли измениться отношения видимые, и в то же время будем знать, что изменения редко касались сущности отношения между людьми и учреждениями, между государством, гражданами и церковью [8, с. 454].
Таким образом, согласно Хомякову, санкционируемые государственной властью правила и нормы поведения не соответствуют жизненному ритму России. Тот факт, что эти правила «редко исполняются», объясняется вовсе не тем, что они не совпадают с жизненными потребностями русского человека. По своему содержанию эти нормы могут быть лучше обычаев, но они являются «мертвыми формами», потому что лишены нравственного содержания. Такой недостаток обусловлен тем, что юридические механизмы не рождаются по образцу обычаев, непосредственно от тех, кому вменяется подчинение этим механизмам. Юридические механизмы сразу создаются как общеобязательные правила поведения, которые люди должны исполнять. Согласно рассуждениям Хомякова, закон для своего эффективного функционирования в России предполагает не только рассудочную деятельность. Рассудочная односторонность поведенческих норм претит духу русского человека. Необходимо, чтобы сами правовые нормы вызывали бы при их исполнении непосредственное нравственное переживание у тех индивидов, которым они вменяются. Для этого власть должна иметь внутреннее родство со своим народом. Необходимо, по убеждению Хомякова, реанимировать общественный быт, основанный на взаимной любви и дружбе власти с народом. Сделать это нужно не только для отдельных областей, а в условиях единого большого государства. Должно возродиться умение жить общественной жизнью согласно обычаям. Такую жизнь можно представить как жизнь огромной семьи, где все социальные и межличностные отношения регулируются соответствующим образом, т.е. не посредством юридических механизмов и правовых норм, но посредством обычаев, представляющих собой, согласно Хомякову, «право нравственной собственности» [8, с. 463].
Хомяков (полемизируя с протестантизмом) акцентирует тему народного единства, упуская из виду очевидные исторические факты, те случаи, когда догматические формулы как раз и вводились «отдельными христианскими общинами» и отдельными пастырями. Здесь сказывается предубеждение перед личностным началом, страх стихии европейского индивидуализма. Интересно, что в письме «Англия», в статье «О сельской общине» и в других сочинениях согласие, лад превозносится Хомяковым выше всех других достоинств английской жизни. Единство церкви приближается по своим характеристикам к парламенту, дружескому единодушию равных. А.А. Хомяков ориентировался на романтический идеал дружбы, предполагающий равенство сторон и взаимность отношений. Один из упреков, который Хомяков адресует западным христианам, - это упрек в «духовном братоубийстве», т.е. в забвении дружеских уз, связывающих христиан, подмена их идеей авторитета. Такой упрек становится одним из лейтмотивов славянофильской интерпретации русской идеи.
В целом эту интерпретацию в настоящий момент следует признать совершенно утопичной в том смысле, что она явно не выдержала проверки историей. Единство церкви, государственной власти и народа оказалось лишенным минимального иммунитета в революционных событиях первых десятилетий XX столетия. Можно полностью согласиться с той оценкой славянофильства, которую дает Г. Адамович:
…некоторые из самых глубоких русских умов - Тютчев, Достоевский и другие - утверждали, что Россия призвана спасти мир. Запад будто бы подпал под власть дьявола, Россия служит Христу и должна, значит, озарить своим светом заблудившуюся, обезумевшую и грешную часть человечества. Это очень русская мысль, проходящая через почти все русские писания, окрашенные в славянофильские тона. Если бы Тютчев, Достоевский или такие славянофилы, как Хомяков, а еще лучше Ив. Киреевский. если бы вышли они из могил и взглянули на современный мир, то в соответствии со своими основными утверждениями должны были бы признать, что христианского лагеря, христианского «стана» на земле больше нет: осталось два сатанинских лагеря, или на крайность, один полностью сатанинский - в России, другой полусатанинский - на Западе [9, с. 383-385].
Однако славянофильская форма русской идеи не остается неизменной и модифицируется в соответствии с меняющимися вызовами мировоззренческого и теоретического характера. Вполне закономерно эта форма приобретает такие характеристики, совокупность которых иногда удачно обозначают термином «нашизм».
В этом понятии - нашизм - нет, как известно, ничего нового. В античном круге его выразил Тразимах. Суть его - если нет объективной истины, подчиняйся нравам и представлениям своего государства. Не потому, что они истинны, а потому, что они наши. Мы сами способны созидать нашу правду и нашу истину [10, с. 37].
«Нашизм» как религиозный феномен предполагает подавление индивидуальной религиозности в пользу общеобязательных истин, которые заведомо лишены статуса объективности и всеобщности. Религиозная личность приносится в неизбежную и желанную жертву этническому или национально-государственному принципу. Избавившийся от свободы индивид одновременно избавляется и от ответственности, в чем, вероятно, и заключается особая притягательность «нашиз - ма» везде, где он себя обнаруживает. Строго говоря, «нашизм» не имеет отношения к христианству, пришедшему в мир как религия личного Бога и как религия человека, наделенного даром свободы. Образ религиозного «нашиста», не лишенный, между прочим, авторских симпатий, мы находим в романе Ф.М. Достоевского «Бесы». Это Иван Шатов, исповедующий идеи величия русского народа-богоносца, которому суждено спасти мир.