Что касается собственно мифа как сюжетной структуры, то он при этом легко разрушается, либо сильно сокращается, либо вообще превращается в реплику, как в тексте 2.
Функции Белого старца в тексте изложены в форме его ответа на вопрос Будды: "Yayun-u ejed ebьgen boluge / Ci yayun-u tulada yancayar ayula- dur aqu bфlьge" - "Хозяином чего, являешься ты старик? Для чего один находишься в горах?"
Далее по тексту идет развернутый рассказ самого Белого старца о своем предназначении и, соответственно, описываются все его функции: "Kemebesь ebьgen ocirun: ilaju tegьs nьgcigsen burqan-a bi ene Jimeslig neretu ayula-dur aqu bolьge deger-e tengri - ece inaysida dour-a etьgen - eke kiked ayula- dur aqu bolьge" - "Старик ответил: "Всесовершеннейший Будда, я живу на этой горе под названием Джимеслиг, спустился с высокого неба сюда на матушку-землю, на гору".
По мнению Т.Д. Скрынниковой, "ведущей в представлениях монголов о мире была оппозиция верх - низ; наверху - Вечное Синее Небо, внизу - Земля. Отсутствие упоминания в обрядовых текстах нижнего мира во главе с Эрликом, возможно, означает только, что, во-первых, для жизнедеятельности общества, а именно на это направлены регулярные стабилизирующие обряды, согласно добуддийским верованиям монголов, существование подземного мира не имело значения. Во-вторых, можно предположить по отсутствию прямого упоминания подземного мира как в обрядовых текстах, так в известных письменных источниках XIII-XIV вв., что предки, культ которых был одним из решающих, находились на земле, а не под землей" [Скрынникова, 1997, с. 62]. В представлениях монголов Небо являлось креативным божеством и обозначалось термином "tngri", и, как правило, употреблялось вместе с землей и ее эпитетами. В данном случае слово "etьgen" обозначает "земля", так как Белый старец на нее спустился.
Различие в применении в традиционной монгольской культуре терминов `уа)аг" и "etьgeneke" состоит в том, "что если первый имеет общий характер `земля', то второй, даже без второй части, с которой связана судьба данного этноса, гора - центр мира" [Там же, с. 71]. Как видим из текста, Белый старец спустился на гору. Гора является наиболее распространенным вариантом мировой оси, мирового древа. В данном случае произошло совмещение образов земли - горы - дерева.
Функции Белого старца, таким образом, определяются многими семантическими составляющими, которые могут быть сведены к простой матрице, включающей:
1) место обитания;
2) цели;
3) основные средства достижения цели.
Местом обитания Белого старца является гора - "burqan-a biene Jimeslig neretu ayula-duraqu bцlьge", на которой и произошла его встреча с Буддой - с названием Джимеслиг (Фруктовая), покрытая фруктовыми деревьями (джимс = плод - монгольский корень, лиг = обладание - тюркский корень). Географическая идентификация места безуспешна, только буряты говорят о стране Белого старца, как о "белоснежной горе на юго-западной стороне", что может быть намеком на Гималаи. Белый старец также считается одним из двух хозяев (эдженов) гор Ухэр и Манхай [Жуковская, 1977, с. 64].
Интересно в этом случае сравнение слов "джимс" и "джамбу". Монголам известно дерево Дзамбу, корни которого уходят в основание горы Сумеру, а крона раскинулась на ее вершине. Боги (тенгрии) питаются плодами дерева, а демоны (асуры), укрывшиеся в расщелинах горы, с завистью следят за ними [Элиаде, 1998, с. 207].
Основная функция-цель Белого старца заключается в покровительстве долголетию и плодородию. Этой цели подчинена вся изобразительная символика, связанная с его образом. Эти же моменты звучат в адресованных ему текстах призываний. Почитание духов предков и духов местности входило как составная часть в календарную обрядность, так как им всегда приписывается способность оказывать влияние на погоду, приплод скота, здоровье и благосостояние живущих на земле потомков. Поэтому они всегда приглашались на календарные трапезы, концентрирующие в себе главные мотивы новогодней семантики: установление контакта живых с миром умерших предков с целью поддержания космического равновесия, календарного порядка и личного благополучия.
Средством достижения цели является наложение наказания, так как в тексте коммуникативная природа запретов выступает наиболее отчетливо: "Kerber tuysin iyar amin tasulaqui ba / ecige eke-yi ьlь kьndьlekьi ba / mayui sedkil iyer yurban erdeni-yi ьlь kьndьlekьi ba / qamuy mayui ьilesi ьiledkьi ba / tede bьgьde-yi gang mecin edur kьrtele tengri-yin doysin bayuju neresi inu biciju tegьne yajar usun kiked / doysin yaray mayui doysin ongyod yesьn odud taban doysin luu sirui-yin ejen / yajar usun-u ada ba / yajar usun-u kцbegьn ba / abay-a ajiba ariyan yajar usun-u qota kurien qoniy dьrben yajar usun-u ejen-luge nцkьcijь teimu nigьl kilinca-tu amitan-i amin-dur yayun adas ebegcin kiked / quluyai ba / kelen aman aliba yar-a sirq-a mayui jegьden kiged / qura metu oruyulun bui / bi qudalda kiged-tur asiy ьgei ed adayulsun-dur qour qomsa ьkьl jobalang-yi bi oggьn bьi" - "Зверей убийство, неуважение родителей, из дурных побуждений неуважение 3 драгоценностей, совершение разных дурных деяний, свершение 10 греховных деяний, если все эти грехи кто-то совершит, то его имя записывается за все дни духом тэнгри; тем грешным людям, совместными силами духов земли и воды, свирепые онгоны 9 звезд, 5 свирепых драконов, хозяина почвы, духов земли и воды, сыновей, дядьев, внуков природы, 24 хозяев земли; посылаются против его жизни сотни разных злых болезней, воровство, злословие, разные язвы, болячки, дурные сны, которые набегают подобно дождю (отраве); всем бесполезные вещи, животным вред, смерть, страдание я посылаю (за грехи)".
Этот отрывок из текста сутры выполняет функцию морального поучения и может сам по себе служить источником правовых установлений и правил поведения. Этим самым выявляется еще одно и, на наш взгляд, основное проявление Белого старца как светского правителя.
В качестве основного вида наказания выступает болезнь (бесплодие) как выражение отрицательного отношения Белого старца, которое провоцируется самими людьми различными нарушениями или ошибочными действиями. Так, согласно письменным источникам и устной традиции буряты атрибутируют Белого старца в числе прочих титулов как защитника человека от различных несчастий, болезней (оспы черной и красной, лихорадки). По сведениям Г.Д. Нацова, хоринские буряты полагали, что Белый старец может причинить зло: "так, сыпь (сагаан эширгене) и оспу (сагаан бодоо) называли - сагаан бурхан, считая, что эту болезнь насылает Белый старец" [Нацов, 1995, с. 101].
Среди тункинских бурят был распространен обычай молиться Белому старцу и посвящать (сэтэрлэх) ему одно животное, если телята заболевали поносом (сагаан шишиндир). Вообще болезнь и, шире, неблагополучное состояние человека или коллектива обычно связывают с действиями злого духа или даже любого благожелательного духа, спровоцированного на враждебное действие самим потерпевшим. Последнее обстоятельство еще раз демонстрирует рефлексивный характер партнерства: "противником" Белый старец становится в том случае, если его ожидания не учитываются.
При такой модели тем более оказывается трудным выделить в системе верований четкие критерии, по которым духи делятся на "добрых" и "злых". Даже у якутов, в верованиях которых деление духов на добрых айыы и злых абаасы достаточно отчетливо; последние "в некоторых случаях делали людям добро, например исцеляли больных. Но совершали они это исключительно ради корыстных целей, и болезнь, сама по себе, служила только поводом для получения приглянувшейся скотины или вещей" [Попов, 1949, с. 261].
В связи с этим нарушение запрета - функция, отмеченная В.Я. Проппом среди других функций, встречающихся в подготовительной части сказки, является наиболее распространенной и в сюжетной линии призывания, где она открывает возможность для ответных вредоносных действий духа [Пропп, 1996, с. 141].
Нарушение запрета, ведущего к беде или недостаче, служит, таким образом, исходным моментом обряда, но как бы вынесено за рамку самого действа, предшествуя ему во времени. Поэтому можно обозначить этот сюжетный блок как нулевой. Сам обряд был призван восстановить равновесие, ликвидировать нарушение порядка, выражающееся к его началу в том, что ценности, которые должны принадлежать человеческому коллективу, находятся в мире духов, а ценности, которые должны принадлежать миру духов, находятся в человеческом мире.
Заключение
В целом рассмотренные нами тексты представляют собой диалог между Буддой и Белым старцем, составленный в традиции буддийских сутр. Основные мифы о Белом старце подверглись буддийской переработке различной смысловой глубины. Само по себе очень интересно то, что в текстах Белый старец сам дает множество обетов, иными словами, эти тексты написаны от лица Белого старца.
Иконографическое и вербальное описания Белого старца (преклонный возраст, белые одежды, борода, посох) в целом совпадают, делая образ легко узнаваемым и тем самым подтверждая его крайнюю архетипичность. Тексты, посвященные ему, выступают как универсальный знаковый комплекс, в котором отражены все основные элементы и параметры космического устройства, так или иначе моделирующие мир: небо/земля, земля/вода, гора/дерево, предки/живые, животные/змеи, четыре стороны света. Белый старец выступает как предок-медиатор между природой и человеком, космосом и социумом.
В настоящем исследовании рассмотрены представления, связанные с Белым старцем, в контексте вопроса о роли символического образа в программировании поведения. Как видно из текста, Белый старец (Сагаан убгэн) имеет различные функции: как подателя благого, покровителя- защитника, так и вредоносного духа. Все это может говорить об амбивалентности данного персонажа, но в целом это характерно для традиционного мышления - наделять духов различными, иногда полярными функциями. Если бы представления о духах были "четкими", т. е. каждому из них был бы придан строго регламентированный набор признаков и функций, то они бы не могли служить целям моделирования ситуации, так как любое отклонение от заданного набора вело бы к повышению неопределенности, к невозможности идентифицировать ситуацию и ее модель. Таким образом, программирование поведения происходит за счет сакрализации образа, т. е. образ вначале кодируется, наполняется информацией, становится символом, а затем средством программирования.
Источники
1. Cayan eblgen-й neretl sudur orusibai // РФСПбФ ИВ РАН. Колл. Jahrig-a 73. С 117. 5 л. Cayan eblgen-й sudur // РФСПбФ ИВ РАН. Q 372. 3 Л.
Список литературы
2. Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. Элиста, 2003. 358 с.
3. Бакаева Э.П. Этническая специфика калмыцкого буддизма // Новый ист. вестн. 2011. № 3 (29). С. 16-24.
4. Бакаева Э.П. К исследованию этнической специфики образа божества белый старец у ойратов Монголии и калмыков России (по материалам полевой экспедиции по Убсунурскому аймаку Монголии) // Проблемы этнической истории и культуры тюркомонгольских народов. 2015. № 3. С. 43-78.
5. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. 320 с.
6. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М. : Наука, 1977. 199 с.
7. Кукеев А.Г. Неизвестный текст об обряде поклонения Белому старцу // Бааза Бапши и его духовное наследие. Элиста, 2013. С. 72-74.
8. Кукеев А.Г., Оконов Б.А. Мелодия летнего барабана подношений великому отцу Белому старцу // Вестн. Ин-та комплекс. исслед. аридных территорий. 2014. № 1 (28). С. 88-95.
9. Музраева Д.Н. "Сутра, именуемая "Способная усмирить и подавить землю и воду"" (razar usuni nomoyodxon daruulun cidaqci kemeku sudur), из коллекции Н.Д. Кичикова (1901-1986) // Вестн. Калмыц. ин-та гуманит. исслед. РАН. 2009. № 2. С. 87-95.
10. Нацов Г.Д. Материалы по истории и культуре бурят. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995. 156 с.
11. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур. М. : Вост. лит., 2004. 304 с.
12. Позднеев А. Очерки быта буддийских монастырей. СПб. : Тип. Имп. акад. наук, 1887. Т. 16. 492 с.
13. Попов A. A. Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа // Сб. МАЭ. 1949. Т. 9. С. 255-323.
14. Поппе Н. Описание монгольских шаманских рукописей института Востоковедения // Зап. Ин-та востоковедения Акад. наук. 1932. Т. 1. 200 с.
15. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб. : Изд-во СПбГУ, 1996. 365 с.
16. Сазыкин А.Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов. М. : Наука, 1988. Т. 1. 508 с.
17. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М. : Вост. лит., 1997. 480 с.
18. Тэрнер В. Символ и ритуал. М. : Наука, 1983. 277 с.
19. Футаки Х. Классификация текстов о Белом старце // Mongolika-V. СПб., 2001. С. 33-37.
20. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М. : КРОН-ПРЕСС, 1998. 624 с.
21. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М. : Наука, 1984. 396 с.
22. Heissig W. Mongolische volksreligiose und folklorische Texte. Wiesbaden : Franz Steiner Verlag, 1966. 256 p.
23. Heissig W. LesreligiosdelaMongolie. Paris : Pagot, 1973. 307 p.
24. References
25. Bakaeva E. P. Dobuddiiskie verovaniya kalmykov [Pre-Buddhist beliefs of the Kalmyks]. Elista, 2003, 358 p. (In Russ.)
26. Bakaeva E. P. Etnicheskaya spetsifika kalmytskogo buddizma [Ethnic specifics of Kalmyk Buddhism]. Novyi istoricheskii vestnik [New Historical Bulletin]. Moscow, 2011, Is. 3 (29), pp. 16-24. (In Russ.)
27. Bakaeva E. P. K issledovaniyu etnicheskoi spetsifiki obraza bozhestva belyi starets u oi- ratov Mongolii i kalmykov Rossii (po materialam polevoi ekspeditsii po Ubsunurskomu aima- ku Mongolii) [The ethnic specificity of the image of the White Elder among the Oirats of Mongolia and the Kalmyks of Russia (based on the field expedition of the Ubsunur aimak of Mongolia)]. Problemy etnicheskoi istorii i kultury tyurko-mongolskikh narodov [Problems of Ethnic History and Culture of the Turkic-Mongolian peoples]. Elista, 2015, Is. 3, pp. 43-78. (In Russ.)
28. Eliade M. Svyashchennye teksty narodov mira [Sacred texts of the peoples of the World]. Moscow, KRON-PRESS Publ., 1998, 624 p. (In Russ.)
29. Futaki Kh. Klassifikatsiya tekstov o Belom startse [The classification of texts related to the White Elder].Mongolika-V. St. Petersburg, 2001, pp. 33-37. (In Russ.)