XVII -- XVIII вв., таким образом, представляются как «миф основания» (foundation myth) модерна (p. 249).
Автор начинает со ставшей уже привычной критики концепта религии как западного и модерного, возникшего в XVII -- XVIII вв. в рамках процессов секуляризации. Она пишет, что современное понимание религии как «личного духовного опыта» и веры возникло именно в это время вместе с протестантизмом (p. 243). До того как церковь искусственно отделили от государства, религия была в полной мере инкорпорирована в культурное тело, поэтому даже в близких нам греческом и латинском языках нет слов, полностью соответствующих этому нашему понятию. Армстронг утверждает, что то, что мы сейчас называем «религией», вплоть до Нового Времени было смыслом жизни и самой жизнью: в качестве примера она приводит такие «тотальные» понятия, как индийская дхарма или арабская дин. Критикуя концепт религии, она, тем не менее, ни в коей мере от него не отказывается, но лишь осуществляет его пересборку. Ее собственные убеждения, просвечивающие во всем, что она пишет о религии, можно условно определить как мистико-этический универсализм. Она полагает, во-первых, что все «великие мировые традиции» согласны между собой в утверждении мистического тождества человека и божества, а во-вторых, что именно поэтому все они, в конечном счете, постулируют святость человеческой жизни и солидарность человеческого рода, а также проповедуют сострадание и необходимость следования Золотому Правилу этики.
В целом подход автора находится в русле «мягкого» традиционализма, привнесенного в мировое религиоведение Мирчей Элиаде, который превозносил «истинное бытие» сакрального и критиковал профанный и лишенный смысла современный мир См.: Сэджвик М. Наперекор совре-менному миру. Традиционализм и тайная интеллектуальная история XX в. М.: Новое литературное обо-зрение, 2014. С. 184-199.. Отсюда ее постоянные отсылки к гено- новскому концепту рЫ^орЫа регеппЫ, сводящему логику религиозного сознания в теории -- к платонизму, а на практике -- к герметизму с его максимой «что наверху, то и внизу». Так, она пишет, что именно такая логика привела Заратушт- ру к проповеди учения о двух богах, противоборствующих друг с другом на небе как земледельцы и кочевники на земле (р. 44), а участников восстания Иуды Маккавея -- к представлению о том, что «земные события» -- это апокалипсис, «откровение» о том, что в то же самое время происходит в мире небесном (р. 132). Разумеется, подобный подход не может не вызывать сомнений.
Обращаясь к нейробиологии, популярной сегодня в рамках так называемого «когнитивного религиоведения», автор выводит человеческую религиозность напрямую из строения мозга: в нем есть как более архаичный пласт, отвечающий за склонность к насилию ради выживания, так и более «свежий», стимулирующий сострадание. Именно этот последний Армстронг ассоциирует с религиозностью: первые известные нам памятники (религиозного) искусства -- например, наскальная живопись -- якобы демонстрируют эмпатию и сострадание человека по отношению к животным, которых он вынужден убивать, чтобы жить. Значительной частью своего общественного признания автор обязана именно этой гуманистической идее -- она является также автором книги под названием «Двенадцать шагов к сострадательной жизни», в которой выступает скорее в роли духовного гуру, чем в роли историка религии, а также лауреатом премии TED благодаря лекции о смысле религии как движущей силе установления гармонии в мире Armstrong, K. (2011) Twelve Steps to a Compassionate Life. Anchor.. Эта проповедь время от времени звучит и в рассматриваемой книге. И раз уж религия по самой своей сути не может быть связана с насилием, автору приходится искать другого «козла отпущения», которого она находит в государстве и управляющих им всякого рода воинственных аристократах вроде кшатриев и дзюнь-цзы.
Армстронг утверждает, что если в древности религия и политика были единым целым, то раньше на языке религиозных идей и образов проговаривалось в том числе и то, что мы бы сейчас сочли политической идеологией -- потому что другого языка просто не было. История насилия начинается не с религии, а с возникновения аграрного общества с его иерархией, классовым делением и эксплуатацией -- системным или структурным насилием (здесь она фактически следует за Марксом). Согласно Армстронг, впервые эта форма насилия возникла в Месопотамии вместе с привилегированным классом. Потребности аграрного общества вызвали и потребность в войне, которая тогда была не просто «спортом для королей», а реальной социальной и политической необходимостью -- отсюда и «кровавые поля» в названии книги. Социальная иерархия, войны и организованный грабеж соответствующим образом осмыслялись в мифах, которые принято считать явлением сугубо религиозным. Однако, как пишет Армстронг, именно «наиболее вдумчивые представители правящего класса» первыми начинают критиковать социальную несправедливость и внешнюю агрессию общества, что получает отражение и в мифах: шумерские боги недовольны походом Гильгамеша против Хумбабы и карают смертью его друга Энкиду, бог войны Индра называется «грешником», а Ахиллес в итоге оказывается в загробном мире и не получает никакой славы. Некоторые декларации автора, с которыми согласилось бы большинство исследователей религии и насилия -- например, что «одни и те же религиозные верования и практики инспирировали диаметрально противоположные действия» (р. 393), -- тем не менее противоречат основному содержанию работы, смысл которого заключается в последовательном «очищении» различных актов насилия от их «религиозного» статуса.
Коротко говоря, цель автора -- доказать, что религия не может быть виновата и не виновата, а виновато что-то другое, а именно суровая реальность аграрных обществ, амбиции империй и секуляризм национальных государств. Все те несколько тысяч лет, которые сначала одно, потом другое и третье существовали только благодаря насилию, религия старалась противостоять социальной несправедливости и хранить мир (р. 294). Примечательно, что автор зачастую сопоставляет два несравнимых между собой типа исторических свидетельств: с одной стороны, реальные факты насилия со стороны государства, а с другой -- нормативные положения, зафиксированные в священных писаниях. При этом она игнорирует как насильственные ресурсы последних, так и их интерпретацию со стороны религиозных людей, позволяющую им легитимировать насилие в той или иной форме.
Иисус, по ее словам, проповедовал «инклюзивный и сострадательный этос» и за это и был убит. Увлекшись собственным толкованием Евангелий, автор совершенно забывает как о тех верующих, которых больше интересует Страшный Суд, адские муки и противостояние врагам Христовым, так и о пассажах вроде Лк 19: 2б-27 «Говорю вам, что всякому имеющему дано будет, а у неимеющего будет взято и то, что он имеет. А врагов моих этих, не пожелавших, чтобы я воцарился над ними, приведите сюда и заколите передо мною». или Мф 10:34 «Не подумайте, что Я пришел прине-.
То же самое касается и отцов- основателей раввинистического иудаизма, которые предписывали ненасильственное поведение в то самое время, когда их единоверцы в Александрии перебрасывались камнями с христианами и язычниками. В своей книге она почти ни разу не упоминает буддизм, еще во Введении объявив его целиком и полностью ненасильственным, что с успехом опровергают современные исследованиясти мир на землю; Я пришел прине-сти не мир, но меч».. И, конечно, знаменитое буддийское «насилие из сострадания» не имело никаких шансов вписаться в авторскую концепцию.
Несмотря на то что Армстронг часто напоминает об изменчивости религиозной традиции, она столь же часто обвиняет христиан и мусульман в том, что они не следуют своим священным писаниям -- хотя изменения в традиции обычно и проявляются как раз в избирательном чтении последних. Фактически она повторяет классический силлогизм религиозной апологетики: ислам против насилия, мусульмане его творят; следовательно, они не могут считаться мусульманами. Взрыв Башен-Близнецов был далек от «нормативного ислама» и «основных принципов мусульманской духовности» и был совершен людьми, плохо с ними знакомыми (р. 383). Здесь Армстронг доходит до того, что цитирует психиатрическую экспертизу знаменитых «последних инструкций», в которых этот текст объявляется «психотическим», а подобные обвинения не только ничего не объясняют, но и свидетельствуют не более чем о беспомощности обвинителя. Автор, однако, честно признает, что сами террористы руководствовались именно религиозными мотивами, а это, на наш взгляд, и является принципиальным моментом для определения религиозного насилия. Полагая современный терроризм не религиозным, а политическим явлением Схожей точки зрения, впрочем, при- и называя его «кривым зеркалом» секуля- ризма, Армстронг фактически воспроизводит известный тезис Ж. Бодрийяра, предложенный им изначально в статье «Дух терроризма»держивается некоторые число авто-ритетных исследователей вопроса, напр.: Pape, R. (2006) Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism. Random House Trade Paperbacks..
Любые изменения в религиозной традиции, в результате которых те или иные группы обретают склонность к насилию, она определяет как «искажение», «разложение» и даже «инверсия» (в случае с сикхами после гуру Гобинда Сингха). Впрочем, подобные процессы она сводит к нескольким паттернам.
Во-первых, это политические амбиции либо поддержка тех или иных групп государственными властями. Поэтому нельзя считать религиозным насилием, например, деятельность сирийских монахов-монофизитов, поскольку Евтихию покровительствовал император. В особенной мере это касается Крестовых походов и инквизиции -- они якобы были государственными предприятиями, не имеющими (почти) ничего общего с религией. Собственно, в этом и заключаются обозначенные ею «дилеммы» иудаизма, христианства или ислама: люди по сути своей религиозны, но не могут выжить без государства, а оно не может выжить без насилия. Именно это противостояние между насильственными и сострадательными импульсами и представляется как одна из центральных дилемм истории любой религиозной традиции.
Во-вторых, религиозных людей могут довести до насилия опять-таки репрессии со стороны государства: «репрессии со стороны государства формируют “историю обид” (history of grievance), которая всегда ра- дикализует религиозную традицию и может даже превратить ее миролюбивое мировоззрение в насильственную кампанию» (p. 164). Это и произошло, например, с сикхизмом и исламом в Индии в эпоху Великих Моголов (p. 290) и послужило основной причиной Исламской революции в Иране в 1978 году. «Сама по себе» религия, опять- таки, остается ни в чем не повинной -- во всем виноваты, соответственно, имперские власти и действия шаха Мохаммеда Реза Пехлеви; в конфликте последнего с шиитскими фундаменталистами во главе с аятоллой Хомейни Армстронг -- явно на стороне последних. Американские фундаменталисты, по ее словам, обошлись без насилия, что не подтверждается данными -- например, взрывами абортариев и убийствами врачей. Исламские фундаменталисты, однако, к насилию более чем склонны, что объясняется тем, что сами они -- жертвы насилия со стороны западного секуляризма и светского же национального государства; их насилие представляется как почти исключительно оборонительное (p. 305). Армстронг, таким образом, практически неосознанно воспроизводит классический нарратив любой риторики насилия, а именно претензию на «защитный» или «ответный» характер и дуалистическую модель борьбы добра и зла -- в данном случае «мирной» религии и «воинствующего» секуляризма, который время от времени как бы «заражает» ее своими вредоносными флюидами. Тем же образом она расправляется с насилием в «новых религиозных движениях» и утверждает, что «разумеется, не религия была причиной трагедии» массового самоубийства членов «Народного храма» Джима Джонса, который вообще был атеистом (pp. 338-340). Современные исследования, опять же, позволяют предположить, что проблема является более неоднозначной и заслуживает более трех-четырех страниц текста13.
В заключении Карен Армстронг пишет: «То, что “религия” всегда агрессивна -- это попросту неверно» (p. 396). С этим утверждением невозможно не согласиться, однако в равной же мере неверно и говорить, что религия не бывает агрессивна никогда. Большинство исследователей религии и насилия, признавая, что религиозные люди могут быть пацифистами или заниматься миротворческой деятельностью, действительно акцентируют внимание на насильственном потенциале религиозного воображения. Однако некоторых интересует скорее первое, чем второе: Р. Скотт Эпплби, скажем, на основании этого двойственного потенциала религии к войне или миру утверждает амбивалентность ее сакрального ядра Appleby, Scott R. (2000) The. Армстронг, однако, в отличие от него уделяет очень немного внимания реальному миротворчеству со стороны религиозных сообществ: например, она пишет о средневековом Божьем перемирии -- то есть временной приостановке военных действий в дни, установленные церковью (p. 209), -- однако и его можно при желании интерпретировать как феномен политический, социальный, экономический или какой угодно другой, то есть поступить с ним так же, как она поступает с религиозным насилием, просто изменяя набор «тегов» к тем или иным историческим событиям. Правда, в основном она все же ограничивается указаниями на высокий сострадательный этос различных священных писаний.
Однако главный недостаток подхода Армстронг по сравнению с подходами других исследователей заключается, на наш взгляд, в том, что она, как это ни странно, не относится хоть сколько-нибудь уважительно и серьезно к специфически религиозной мотивации людей: ведь когда религиозный человек творит насилие, он руководствуется обычно некими трансцендентными ценностями, выходящими за границы этики -- скажем, «волей Божьей». Свт. Иоанн Златоуст, например, говорил, что «если кто-нибудь убьет по воле Божией -- убийство это лучше всякого человеколюбия. Если же кто-нибудь и окажет милость из человеколюбия, но вопреки воле Божией, -- милость эта недостойнее всякого убийства. Не природа вещей, но Божий суд делает их добрыми или дурными»Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation. Carnegie Corporation of New York; Omer, A., Appleby, Scott R. and Little, D. (eds) (2015) The Oxford Handbook of Religion, Conflict and Peacebuilding. Oxford University Press.. Относиться к этому можно как угодно, но не обращать на это внимания никак нельзя, -- конечно, если все же решиться «следовать за актором» и «кормиться разногласиями», согласно призывам Бруно Латура Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы эконо-мики, 2014.. Так что просветительская деятельность Армстронг и ее гуманизм, может быть, и могут сделать мир лучше, но, к сожалению, подобные вещи лежат -- или, во всяком случае, должны лежать -- за границами научного исследования.