4. Созерцание и мышление
Но любопытно, что, превратив пространство и время в категории, Коген оставил за ними функцию чистого созерцания, сблизив не с ощущениями, а с мышлением. Мышление выполняет две задачи: во- первых, оно - мысль о предмете, создает мысленный предмет, в кото- 2 Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einfuhrung in den Idealismus. Leipzig, 1903. 367. ром выражается сущность предметов данного класса. Во-вторых, оно создает как будто действительный предмет мышления, и он в этом качестве выступает как образ, вид предмета. Например, конструируется треугольник: «Когда я конструирую треугольник, - пишет Коген, - представляя его в чистом созерцании, то он является априорным. Кто хочет спросить, является ли он также действительным, тот, очевидно, опускает a priori: он слышит, что треугольник строго необходим и имеет всеобщее значение, но все же он спрашивает, является ли он также действительно существующим» Cohen G. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1883. S. 133.. - «Не из опыта и не из факта существования какого-то отдельного треугольника я доказываю, что в каждом треугольнике две стороны в сумме превосходят третью, но лишь из моего созерцания вытекает уверенность, которая является таковой не благодаря систематической последовательности, а в качестве образца достоверности как очевидности, как уверенности созерцания» Cohen G. Kants Theorie der Erfahrung. S. 124. Cohen G. Kants Theorie der Erfahrung. B., 1918. S. 780.. Это означает, что мышление создает свой предмет в его сущности, и в этом смысле оно мыслит; в то же время мышление создает всеобщий и необходимый предмет, как образ, как образец для всех эмпирических предметов (треугольников) - и в этом смысле оно созерцает. Мышление и тождественно созерцанию, и противостоит ему. Оба они опосредованы «чистотой» (независимостью от эмпирии).
В последнем случае мышление относится к своему предмету как к чему-то иному; хотя он в самом мышлении; к этому его вынуждает внутренняя потребность мышления отнестись к чему-то, что прежде всего имел в виду Кант. Но такая направленность - характеристика самого мышления; эту функцию и выполняет созерцание (пространство и время). «Так же, как вопреки Копернику нам, благодаря нашим чувствам, кажется, что движется солнце, так сохраняется трансцендентальная видимость абсолютного предмета, хотя мы совершенно точно знаем, что она исходит из форм нашего Я»,5 пишет Коген. В созерцании создается направленность мышления на предметы, якобы внешние, а на самом деле на предметы опыта, поэтому более правильным было бы, считает философ, говорить, что мы знаем не предметы, а предметно. Собственно мышление и созерцание действуют и рассматриваются как бы по двум разным категориальным схемам, по которым создается предмет опыта. В отношении чистого мышления к чистому созерцанию выражается отношение «мысленного предмета» к «реальному» (хотя реальность, как позже будет видно, не есть реальность вовне).
Мы видим, что созерцание и совпадает с мышлением (является его функцией), становится сущностью, и противостоит ему - есть предметность. Признание совпадения созерцания и мышления для марбургского философа преследует цель показать, что предмет не является внешним для мысли; требование предметности - требование самого мышления. «Образ» предмета не является пограничным понятием и не выводит во-вне мышления; напротив, он имманентен мысли. Таким образом, мысль распадается на собственно мысль и созерцание; они и совпадают, и различны.
В обосновании сложной структуры знания, Коген обращается к Платону, желая представить его как родоначальника трансцендентального идеализма. Ведь идея у Платона есть и всеобщее понятие о предмете, и его всеобщий образец. Идея как предмет чистого созерцания есть не что иное, как прообраз всех эмпирически данных предметов, и в то же время - их сущность. Однако когда предметом становится сущность, речь идет уже о понятии. Итак, понятие о предмете и предмет понятия у Платона совпадают, и как будто Платон подтверждает их совпадение, ведь «идея по корню родственна видению; тем не менее означает и обозначает она, и только она истинное бытие (Sein), истинное содержание познания. Это чистое созерцание является чистым мышлением, но верно и обратное - чистое мышление является чистым созерцанием» Cohen G. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin, 1902. S. 5-6.. Коген ценит Платона как раз за то, что тот сумел обосновать бытие в самом мышлении, а не вне его, апеллируя к факту существования математических объектов, которые он считает и идеальными, и реальными одновременно. Тот и другой аспекты, по Когену, совпадают у Платона в идее.
Правда, и платоновское решение до конца Когена не устраивает, так как ему надо не только отождествить предмет и мысль о нем, но и разделить их. Ведь Коген решает почти неразрешимую задачу: различить предмет и понятие о нем. У Канта предмет всегда шире его понятия, Коген же стремится и отождествить их (представив предмет только как мысленный, не выводя его во-вне), и отыскать несовпадение между реальным предметом и мысленным предметом внутри самой мысли, различить их. Над этой задачей Коген бьется в двух своих главных книгах о Канте, и её решение он хочет отыскать в новом представлении - представлении о бесконечно - малой реальности.
Уже упоминалось о том, что Г. Коген связывает свою философию с математикой. Вообще-то вся философия XVII-XX вв. была связана с математическим естествознанием, была наукоучением. Но Коген ссылается прежде всего на последнее достижение математики - на дифференциальное и интегральное исчисление. Правда, и оно было изобретено давно - Ньютоном и Лейбницем; однако немецкий философ имеет в виду его эффективное развитие именно в XVIII веке. Связь устанавливается потому, что как раз в формулах этого исчисления Коген хочет найти такую структуру, которая стала бы основой для его новой философской системы. Дело заключается в следующем.
Коген убежден в том, что познающее мышление должно само сформировать собственное содержание, не принимать его ниоткуда извне. Канта он упрекает как раз за то, что ощущения вместе с созерцанием поставляют, по мысли Канта, материал для чистого мышления. Но мышление тогда перестает быть чистым, цепляясь за эмпирическое созерцание.
Если бы Кант исходил только из факта существования науки, думает основатель Марбургской школы, он должен был бы сосредоточиться лишь на условиях возможности опыта, имея в виду вовсе не познавательные способности человека, а те элементы мышления, которые с необходимостью создают предпосылки объективной науки.
К сожалению, Кант, устанавливая отношение мысленного предмета, теоретического предмета к гипотетическому реальному объекту, предположил существование вещей самих по себе и признал ощущения источником познания.
Согласно же Когену, «чистое мышление в себе самом и исключительно таким образом должно порождать чистое познание. Тем самым учение о мышлении должно стать учением о познании.
В качестве такого учения о мышлении, которое само по себе есть учение о познании, мы попытаемся построить логику» Cohen G. Logik der reinen Erkenntnis. S. 12.. У Канта мышлению предшествует созерцание. Но если оно также чистое, то оно родственно мышлению, однако все же тогда мышление имеет свое начало в чем-то внешнем для себя самого. Здесь находится слабое звено в кантовских основаниях, - считает философ. Здесь находится основание неясности в его школе. Если же мы остаемся на исторической почве «Критики», то мы должны отрицать то, что оставляем для логики предшествующее учение о чувственности. Мы начинаем с мышления. Мышление не может иметь никакого первоначала вне самого себя, если оно не должно чем-то иным ограничить свою чистоту. Чистое мышление в себе самом и исключительно в себе самом приводит чистое познание к созиданию. Следовательно, учение о мышлении должно стать учением о познании. Логика строится также как такое учение о мышлении, которое должно стать учением о по- знании» Cohen G. Logik der reinen Erkenntnis. S. 12-13..
Но если начало логики не находится вне мышления, то оно должно в себе самом отыскать тот исходный элемент, то первоначало, на основе которого формируется все достояние мышления. Если бы оно все содержалось в мышлении в готовом виде, не было бы смысла говорить о развитии научного знания, о его прогрессе.
5. Понятие бесконечно-малой величины
Что же является точкой отсчета мышления, его первоначалом, его Ursprung'ом? Тут и выступает на первый план понятие бесконечномалой величины, составляющей смысл дифференциального и интегрального исчисления. В ней представлено, думает Коген, во-первых, бесконечное движение к пределу, им является вне-мысленный предмет (но внутри самого мышления), во-вторых, то, что эта величина оказывается сколь угодно малой, меньше какой-либо величины, т. е. любого знания.
Это и означает, что как бы ни развивалось познание, его результат никогда не совпадет с предметом; всегда между мыслью о предмете и предметом мысли остается зазор.
Мышление не совпадет с бытием, но последнее признается теперь только внутри мышления как его иное. Бесконечно-малая величина оказывается не только приобретением математики, она, согласно Когену, приобретение новейшей философии, она - модель познающего мышления, его первоисточник, Ursprung.
То, что мышлению ничего не дается в готовом виде, маскируется, по Когену, тем обстоятельством, что мы придаем элементам мышления определенные обозначения, например, a, b, c... Такие определения заслоняют вопрос: откуда они, так как кажется, что если они названы, то уже и даны. Но ведь можно для первоначала пользоваться неопределенным и в то же время достаточно определенным понятием, чтобы оно будило вопрос о его происхождении - это знак х, которым пользуется вся математика. А формула dx^-0 и показывает, что стремление познания к пределу (предмету), как бы бесконечно оно ни было, не уничтожает мысленного пространства между ними. Повторим опять: знание о предмете не совпадает с предметом знания, и это различие - внутри знания.
«Если бы принцип бесконечно малого нашел себе подобающее место в “Критике” (Канта - Т.Д.), то мышление не могло бы уступить чувственности, а чистое мышление не было бы ослаблено в своей самостоятельности» Cohen G. Logik der reinen Erkenntnis. S. 35. Cohen G. Logik der reinen Erkenntnis. S. 36.. Вопрос о том, действует ли в логике бесконечно малая величина - это вопрос о самостоятельности мышления. Это проблема первоначала... Если мышление есть мышление познания, то оно имеет свой исходный пункт и основу в мышлении, в мышлении первоначала (первоисточника)... Чистое мышление осуществляется как мышление первоначала.
И Коген еще раз характеризует бесконечно-малую величину (In- finitesimalgroPe) как последнее завоевание новейшей математики и новейшей философии. «Логика со времен Аристотеля не сделала бы ни шагу вперед, если бы она упустила возможность критиковать безупречную плодотворность мышления, связанного с могучим образцом бесконечного. Если логика является принципиальной логикой науки, математического естествознания, то она должна преимущественно стать логикой принципа бесконечно-малого исчисления... Если, напротив, решающий принцип математического естествознания не привлечен в ней для решений, то она не приобретает своего центрального значения и остается с грузной тяжестью старого времени»
6. Бесконечно-малая реальность как первоисточник мышления и бытия
Коген «исправляет» Канта еще в одном пункте - понимании бесконечно-малой величины как реальности. Правда, надо уточнить: речь идет не столько о ревизии, сколько о развитии понятия реальности, введенной Кантом в связи с трактовкой ощущений. Ощущения дают, согласно Канту, человеку эмпирические сведения, они превращаются в знание, будучи оформлены в пространственно-временных рамках чистого созерцания. Ощущение указывает на то, что знание относится к вещи самой по себе. Т о знание, которое затем предстает в категориях, является уже знанием не о явлениях, а о предметах опыта, которые, таким образом, становятся синтезом эмпирического, чувственного и априорного.
Но мало кто обратил внимание на то, что в «Критике» имеется и довольно странное толкование ощущений. «... если допустить, - пишет Кант, - что существует нечто познаваемое a priori во всяком ощущении вообще (хотя бы частное ощущение и не было дано), то оно заслуживает названия антиципации в необычном значении, так как особенно поразительной кажется способность предварять опыт в том именно, что касается материи опыта, которую можно почерпнуть только из него»11. Загадка состоит в том, что ощущениям приписывается нечто априорное, хотя все время Кант настаивает на том, что они эмпиричны и апостериорны. Что Кант имеет в виду, связывая их с чем-то априорным?
Если дело касается априорности, то ясно, что оно не относится к вещи самой по себе; вместе с тем признание априорности всех ощущений наводит на мысль, что это-. что-то всеобщее. Но как ощущения могут быть всеобщи?
Следующая мысль - ведь всеобщи не они сами, а то, что лежит в их основе; это не вещь сама по себе, но структура, очень на нее похожая и характеризующая как будто внешний ощущениям объект. Остается придти к выводу, что он замещает действительный объект, вещь саму по себе, представляя её в самом знании. Кажется, что Кант переносит противоположность действительного предмета (вещи самой по себе) и предмета опыта внутрь самого знания. Оно теперь как бы расщепляется на предмет знания и знание о предмете, - о чем уже говорилось. Но этот предмет знания особый - во-первых, он содержится внутри мышления, а во-вторых, представляет собой интенсивную, а не экстенсивную величину: «...то, что в эмпирическом (апостериорном - Т.Д.) соответствует ощущению, есть реальность (realitas phaenomenon), а то, что соответствует отсутствию ощущения, Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. на немецком и русском язы-ках. М.: Наука. Т. 2 (1) S.A 293-295. есть отрицание=0. Далее, всякое ощущение может ослабевать и таким образом постепенно исчезать. Поэтому между реальностью в явлении и отрицанием существует непрерывная связь многих возможных промежуточных ощущений, различие между которыми всегда меньше, чем различие между данным ощущением и нулём, т. е. совершенным отрицанием, иными словами, реальное в явлении всегда имеет некоторую величину, которая, однако, не наличествует в аппрегензии, так как последняя имеет место посредством одного лишь ощущения в одно мгновение (Т.Д.), а не при помощи последовательного синтеза многих ощущений, и, следовательно, эта аппрегензия не идет от частей к целому, стало быть, реальное в явлении имеет, правда, некую величину, но не экстенсивную» Кант И. Критика чистого разума. С. 295.. И дальше Кант называет эту величину интенсивной, подчеркивая, что она уменьшается в соответствии с ослаблением ощущения, но, пока наличествуют ощущения, не сводится к нулю. Далее разъяснения Канта сводятся к признанию того, что это величина бесконечно уменьшающаяся. «Таким образом, все явления вообще суть непрерывные величины - экстенсивные с точки зрения их созерцания, интенсивные с точки зрения одного лишь восприятия (ощущения и, следовательно реальности)» Кант И. Критика чистого разума. С. 297..