Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова,
Царь Йима -- Джам -- Джамшид: от мифологического героя к литературному образу
М. Л. Рейснер
Статья посвящена эволюции мифологического персонажа, древнего царя и культурного героя Йимы в персидской литературной традиции мусульманского периода. С опорой на переводы Авесты и среднеперсидских (пехлевийских) памятников комментаторской и богословской литературы показаны основные созидательные функции Йимы как хранителя и защитника тварного мира, царя «золотого века» и подателя телесного бессмертия, устроителя его природного и социального порядка, спасителя мира от Потопа. Этим функциям противостоит роль Йимы как первого грешника, по вине которого был утрачен «золотой век». Рудименты комплекса мифологических сюжетов и мотивов, сложившихся вокруг Йимы, можно обнаружить в эпопее Фирдоуси «Шах-наме», продолжившей нарративную традицию Древнего и раннесредневекового Ирана. В различных жанрах персидской лирической и лироэпической поэзии XI- XIV вв. выделяются три группы мотивов, сформировавшихся на основе повествований о Джаме (Джамшиде). Они отражают двойственное отношение к этому персонажу, восходящее к пехлевийской литературе и сохраненное в иранском национальном эпосе. В персидской классической поэзии (касыда и газель) складывается набор мотивов, маркированных упоминанием «Трона Джамшида» и «Чаши Джама». В зависимости от жанрового контекста (панегирического, дидактического, мистико-аллегорического или пиршественного) на первый план выходят мотивы одной из выявленных групп. В поэтических текстах наблюдается очевидная контаминация Джамшида и коранического Сулаймана, продиктованная сходством ряда функций и атрибутов двух царей. В суфийской литературе особое место занимают мистико-аллегорические вариации мотива «чаши, отражающей мир» (джам-и гити-нама).
Ключевые слова: миф о Йиме, культурный герой, «золотой век», грехопадение, нарративная традиция, Джам (Джамшид), персидская классическая поэзия, семантика образа.
King Yima -- Jam -- Jamshid: From Mythological Hero to Literary Image
M. L. Reisner
Lomonosov Moscow State University,
Moscow, Russian Federation
The article is devoted to the evolution of the mythological personage, ancient king, and cultural hero Yima in Persian literature of the Muslim period. With the help of translations of the Avesta as well as commentary and theological texts of Middle Persian literature, the work depicts Yima's main creative functions as the keeper and protector of living beings, ruler of the world in the “Golden Age," grantor of corporeal immortality, upholder of the cosmic and social order, and savior of the world from a natural catastrophe. These functions are opposed by the role of Yima as the first sinner, through whose fault the “Golden Age" was lost. The rudiments of the complex of mythological legends that have developed around Yima are reflected in Shahnama, the great epos that continued the Iranian narrative tradition of ancient times and the early Middle Ages. All the motifs based on Jam-Jamshid's legends in different genres of lyric and lyric-epic poetry of XI-XIV centuries can be divided into three groups and they reflect the dual attitude towards this hero. The choice of a motif of a certain group in Persian classical poetry directly depended on genre context (panegyric, didactic, mystic- allegoric, anacreontic). In lyric-epic and lyric poetry (qasida and qhazal), the circle of motifs connected with Jam-Jamshid are concentrated around Jamshids Throne and Jamshids Cup. Some similarities of Jamshid and Suleiman stories led to a merging of the two heroes in the Iranian tradition and even to a contamination of their roles and attributes. Sufi poets often used the motif Jamshids Cup showing the entire Universe (jam-i giti-nama) as a symbol of mystical knowledge.
Keywords: myth of Yima, cultural hero, golden age, the Fall, Jam (Jamshid), narrative tradition, Persian classical poetry, semantic of image.
Памяти Ивана Михайловича Стеблин-Каменского
Мифологические традиции древних народов оказали огромное влияние на формирование сюжетов и образного языка художественной словесности ранних эпох (классической Древности и Средневековья). Персидская литература Средних веков (X-XV вв.), именуемая классической, в этом отношении не является исключением. Несмотря на смену религиозной парадигмы, происшедшую в результате арабского завоевания Ирана (VIII-IX вв.), исламизация не привела к полному забвению старой системы представлений о мире с ее устойчивым набором этических и эстетических предпочтений. Эта система начала формироваться на стадии индоарийской общности. Развиваясь, в трансформированном виде она сохранилась и в период господства религии зороастризма. Позже, в мусульманский период, утратив свои сакральные функции, она продолжала играть важную роль в культурной самоидентификации иранцев. Одним из условий консервации базовых концептов и ментальных моделей этой системы было сохранение преемственности языка фарси (дари) по отношению к древним и раннесредневековым прототипам. Лексический фонд новоперсидского языка сохранил в семантике отголоски архаических форм мышления, влиявшие в том числе и на генезис образного языка художественной словесности. Сюжеты ритуально-мифологического происхождения, имена царей и героев, сезонные слова и их устойчивые конгломерации, названия старых календарных песен стали строительным материалом в процессе складывания собственной поэзии по законам заимствованной арабской поэтики, вошли в состав опорных топосов новоперсидской литературной традиции мусульманского периода.
Одной из ключевых мифологических фигур, чья «жизнь» в словесности началась с гимнов священной Авесты и в течение веков продолжалась в литературе, был представитель династии Парадата (букв. «данные первыми») Йима (перс. Джам, Джам- шид). Цари этой династии, первое поколение людей и первые правители Ирана, описываются в Авесте как культурные герои, давшие человечеству законы общежития и обучавшие его важнейшим навыкам цивилизации. С Йимой связан целый пласт мифологических сюжетов, в том или ином виде нашедших продолжение в литературных памятниках классического периода. Два этапа развития этого персонажа и образа -- доисламский и мусульманский -- и основные проблемы его изучения достаточно полно отражены в соответствующей статье Encyclopedia Iranica [1]. Задача настоящей публикации -- проследить, какие черты древнего прототипа оказали влияние на формирование поэтического образа, какие мотивы, сложившиеся вокруг Джама (Джамшида) в классической поэзии, оказались наиболее частотными, как эти мотивы распределялись по различным жанровым категориям поэзии. Автор продолжает линию своих многолетних исследований, посвященных преемственности классической персидской литературы мусульманского периода по отношению к мифологической традиции и древнему культурному наследию Ирана.
Йима -- первый человек, с которым беседовал верховный бог Ахура-Маз- да, он -- царь-хранитель земного, материального мира (гетик Персидские слова, арабские термины и названия произведений приводятся в скобках после русского перевода в общепринятой упрощенной кириллической транскрипции с обозначением дол-гих гласных, влияющих на смыслоразличение, а также букв айн (`) и хамзы ('). Пехлевийские слова приведены так, как они даются в цитируемых переводах источников.). На предложение
Ахура-Мазды стать пророком его веры Йима ответил отказом, и тогда Творец сказал: «“Если ты не станешь для меня, о Йима, хранящим и несущим Веру, то ты мне мир преумножай, ты мне мир взращивай! Ты стань мира защитником, хранителем и наставником!” И так ответил мне на это Йима прекрасный, о Заратуштра: “Я тебе мир преумножу, я тебе мир взращу, я стану мира защитником, хранителем и наставником. Не будет в моем царстве ни холодного ветра, ни знойного, ни боли, ни смерти”» (перевод И. М. Стеблин-Каменского) [2, с. 77]. В одной из четырех дошедших до нас книг Авесты, «Видевдате», где содержится основная мифологическая информация о Йиме, он выступает в постоянном окружении творений земного мира, которые ему вверены: «мелкий и крупный рогатый скот, люди, собаки, птицы и красные горящие огни». Когда же земля переполнялась людьми и животными, Йима по научению Ахура-Мазды трижды расширял ее с помощью орудий, дарованных ему верховным божеством. Йима -- царь-пастух, «богатый стадами» («Ардвисур-яшт», VII, 26) [2, с. 226], и Ахура-Мазда дарует ему пастушеские орудия: скорее всего, золотой рог (или пастушеский рожок) и кнут Относительно второго орудия существуют и другие толкования, но очевидно, что оно ис-пользовалось для понукания скота -- либо это плеть, кнут, либо стрекало, бодило..
Характеристика Йимы как подателя земных благ и телесного бессмертия, защитника от сил зла, властителя тварного мира содержится и в других книгах Авесты. В книге «Яшт», включающей гимны богам зороастрийского пантеона, царство всеобщего благоденствия, в котором правит Йима, описывается в «За- мйад-яште»:
Он уберег от дэвов Богатство и именье,
Скота и нивы тучность,
Довольство и почет;
И были в царства Йимы Равно неистощимы И пища, и питье,
Бессмертны скот и люди,
Не вянули растенья,
Не иссякали воды (перевод И. М. Стеблин-Каменского) [2, с. 384].
Из приведенной цитаты явствует, что авестийская традиция связывает с царствованием Йимы миф о «золотом веке». Важнейшим деянием Йимы в авестийской мифологии было и спасение цивилизации от Потопа. По велению Ахура- Мазды Йима строит крепость или укрытие, называемое Вар (Вара), куда должны быть помещены лучшие представители всех творений -- людей, животных, растений. Весь остальной мир был обречен на гибель. По существу, в возведенной им крепости-укрытии Йима призван был воспроизвести в миниатюре царство «золотого века», поскольку в Авесте говорится, что в нее могут войти только совершенные творения («всё лучшее и прекраснейшее»), которые после Потопа заново создадут мир. Йима точно выполняет указание Ахура-Мазды о том, кто не должен быть допущен в Вар: «И не было там ни горбатых спереди, ни горбатых сзади, ни увечных, ни помешанных, ни с родимыми пятнами, ни порочных, ни больных, ни кривых, ни гнилозубых, ни прокаженных, чья плоть выброшена, ни с другими пороками, которые служат отметинами Ангхра-Манью Ангхра-Манью -- в зороастрийском пантеоне воплощение сил мирового зла, противник Ахура-Мазды., наложенными на смертных» [2, с. 80-81].
После принятия ислама этот авестийский миф был вытеснен зафиксированным в Коране преданием о спасении от Потопа в Ноевом ковчеге. Однако многие черты построенного Йимой укрепления Вар, которое обеспечило спасение тварного мира от полного уничтожения, проступают в описаниях идеальных городов, представленных в поэмах Фирдоуси и Низами (об этом см.: [3, с. 538-557]). В этом нет ничего удивительного, ведь в ряде источников Йиме приписывается и строительство Канхи, горной крепости на востоке Ирана, которая описывалась как благословенное место, где нет горя, болезней и смерти. Согласно «Суждению Духа разума» (Дадестан-и меног-и храд), эту крепость построил Сиявахш. У Фирдоуси крепость Канг тоже строит Сийавуш, и ее описание может служить примером одной из первых в персидской литературе картин идеального города -- «города вечной весны»:
На этой горе увидишь, когда [до вершины] два фарсанга Фарсанг -- персидская миля, единица измерения расстояния. Здесь и далее фрагменты поэтических текстов даны в переводе автора статьи.,
Со всех сторон каменные стены...
Когда их минуешь, увидишь город,
Полный цветников, садов, крытых галерей (айван) и дворцов.
Везде в городе бани, и каналы, и ручьи,
Каждая улица освещена и украшена.
Горы полны дичи, в степях [пасутся] газели,
Если попадешь туда, не захочешь уйти.
Фазанов, павлинов и горных куропаток Увидишь ты, если пройдешь по горам.
Не изнурительна там жара, не суровы там холода,
Везде веселье, покой и изобилие,
Не увидишь в этом городе больного,
Воистину это райский сад!
Все источники прозрачны и сладостны,
Всегда в этом краю царит весна5 [4, с. 106].
Несмотря на то что в персидской литературе мусульманского периода авестийское повествование о вселенской катастрофе не нашло прямого сюжетного продолжения, его рудименты можно обнаружить в одном из типов стандартного зачина персидских касыд, в которых речь идет о каких-либо природных или социальных катаклизмах (об этом см.: [5, с. 284-319]). К примеру, в касыде поэта XI в. Катрана Табризи (ум. ок. 1072), сложенной по поводу страшного землетрясения, постигшего его родной город предположительно в 1042 г., предстает картина стихийного бедствия, описанная в стилистике апокалиптической суры 99 Корана, называемой «Землетрясение». Однако при ближайшем рассмотрении «сценарной» основой зачина этой касыды, как представляется, выступает именно древний миф о Потопе как об утрате «золотого века»: картине разрушения города предшествует описание его благоденствия, в котором центральное место занимают мотивы социальной гармонии, в доисламской традиции тесно связанные с цивилизаторскими деяниями Йимы (Джама), о которых речь пойдет далее.
Не было во вселенной города прекраснее Тебриза,
Безопаснее и благополучнее, красивее и совершеннее.
Пребывая в веселии, все люди [там] обменивались здравицами,
Город был многолюден и полон богатств.
В нем каждый имел занятие по своему выбору --
Эмир и слуга, предводитель [войска], ученый и мудрец --
Один служил Богу, другой служил людям,
Один искал богатства, другой искал наслаждения...
По желанию каждый находил себе занятие,
Каждый надеялся обрести достаток [6, с. 690].
В процитированной касыде Катрана в рудиментарном виде присутствуют элементы картины «золотого века», сменившегося вселенской катастрофой. Сочетание двух тематических блоков в зачине касыды («золотой век» и его утрата) дает возможность гипотетически возвести логический и смысловой каркас этой части текста к древней мифологической основе. Естественно, подобного рода «остаточные» структуры и топосы в литературных текстах воспроизводились неосознанно, по традиции, которая известна нам лишь отчасти. Вряд ли, к примеру, Рудаки в касыде «Мать вина» сознательно конструировал ее зачин на базе ключевых компонентов мифа об умирающем и воскресающем божестве, тем не менее они в этом тексте, несомненно, присутствуют. Миф об утрате «золотого века» мог также смыкаться с преданием о царе аравийского племени `адитов Шаддаде и разрушении построенного им «райского» города -- «многоколонного Ирама», отголоски которого пришли в персидскую литературу вместе с Кораном. Недаром Джамшид, утративший царство, нередко упоминался в том же ряду ушедших владык, что и Шаддад, который еще в доисламское время стал символом бренности земного бытия, эфемерности богатства и власти.
Спасение от Потопа представляет ту часть мифологических деяний царя Йимы, которая, так же как расширение земли и установление празднования начала года (Науруз), касается природного миропорядка.
Однако, судя по свидетельствам примыкающих к Авесте комментариев (зенд) и поздних компилятивных сводов на среднеперсидском (пехлевийском) языке, таких, например, как «Сотворение основы» (Бундахишн), функции Йимы распространялись не только на природный, но и на социальный универсум. В космогоническом своде «Сотворение основы» рассказ о трех огнях, дарованных Ормаздом (авест. Ахура-Маздой) людям, содержит следующее упоминание о Йиме: «В правление Йимы каждое дело выполнялось особенно удачно с помощью всех трех огней. Огонь Фробак был установлен в алтаре огня на горе Фарроманд в Хварезме. Когда Йима уподобился богам и (из-за этого) был повержен, огонь Фробак спас фарр Йимы от рук Дахака» (перевод О. М. Чунаковой) [7, с. 289]. Специалисты усматривают в этом фрагменте указание на социальную функцию Йимы, возжегшего три священных огня, которые обеспечили успех в делах всех людей, разделенных царем на сословия, а также на его грехопадение и утрату божественной благодати.