От понятия к идеалу
Понятия, по Канту, представляют собой всеобщие и необходимые чистые формы рассудка; сами по себе они «пусты», не имеют «объективной реальности», т.е. не могут представлять предмета. Чтобы они стали объективно значимы, должны прибавиться данные чувственности, «материя явлений». Только в этом случае чистые понятия получают выражение in concreto [5. C. 451. В595]. Синтезируемый в понятиях опыт знания благодаря им получает «эмпирически возможное единство» [5. C. 451. В596].
Идея содержит единство, которого не имеет никакое эмпирически возможное единство; эмпирическое единство «стремится приблизиться» к единству идеи, никогда его не достигая; единство идеи -- «систематическое единство» [5. C. 451. В596]. Идея не получает выражения in concreto ни в каком единичном опыте, и не может иметь объективной реальности понятий рассудка. Выражением идеи может быть названа разве что вся целокупность опыта; поскольку же эмпирическое единство никогда полностью не совпадает с систематическим единством в идее, целокупность действительного опыта определяется единством идеи только в бесконечном приближении.
Если систематическое единство разумного мышления регулятивно определяется посредством идеи, будучи единственной формой конкретности этой идеи, то предмет, всецело и конститутивно определенный «исключительно посредством идеи» [5. C. 451. В596] и потому представляющий собой идею разума in concreto и даже in individuo, Кант называет идеалом. Идеал есть всецело определенный посредством идеи разума предмет; идеал есть «вещь», данная познанию не через восприимчивость чувственности, но только посредством разумных определений. Единство идеала дано постольку не в бесконечном приближении: оно есть, а не только должно быть. Этот идеал -- реальность. Более того, сущая реальность этой единой «вещи» удостоверяет перспективную реальность всех иных вещей, объединяемых в синтетическое единство (познавательного, практического и эстетического) опыта согласно регулятивным правилам, выражаемым в идеях, и чистым формам, которые суть понятия рассудка. Если поэтому допустить мысль о таком идеале in concreto, то совершенно ясно, что также и в системе критического идеализма этот идеал есть такая необычная «единичная вещь», через которую «все начало быть» и без которой «ничто не начало быть, что начало быть» (Ин.1:3).
Смысл и онтология трансцендентального идеала
Всякая вещь подчинена, по Канту, трансцендентальному «основоположению всестороннего определения», согласно которому каждой вещи должен принадлежать только один из всех возможных взаимно противоположных предикатов. Это основоположение рассматривает вещь «в отношении ко всей сфере возможного как совокупности всех предикатов вещей вообще» [5. C. 454. В600], и оно гласит: «Все существующее всесторонне определено» [5. C. 454. В601]. Оно предполагает «материал для всякой возможности, который должен a priori содержать в себе Data (данные) для частной возможности всякой вещи» [5. C. 454. В601], а это предположение имеет трансцендентальный характер. Эту совокупность всего «материала (des Stoffes), откуда могут быть почерпнуты все возможные предикаты вещей» [5. C. 456. В603], Кант называет трансцендентальным субстратом. Идея совокупности всей реальности, представление трансцендентального субстрата, лежит в основании всестороннего определения вещей. Это обоснование Кант пытается представить в виде своего рода трансцендентального силлогизма, в котором идея всереальности образует большую посылку [5. C. 456--457. В605].
В ходе «умозаключения» эта идея должна быть ограничена через отрицание; однако проблема для спекулятивного разума состоит в том, что это ограничение неосуществимо без подразделения идеи всереальности, но частные виды реальности можно знать только на основании опыта, -- а раз познание всей тотальности, с которой бы затем можно было сопоставлять отдельную вещь, выражая сопоставление в утверждениях и отрицаниях, не может быть завершено, подобное подразделение a priori проделать невозможно [5. C. 456--457. В605]. (Между тем невозможное для спекулятивного разума оказывается возможным для практического: «полноценное определение» конкретной максимы как частная норма нравов и всей совокупности нравственно одобряемых максим, как мораль или систематическая метафизика нравственности). Поэтому всестороннее определение вещи принципиально невыразимо для человеческого разума как конкретно-целостное понятие (как реальное определение) и может мыслиться основанным только на регулятивной идее разума, дающей «рассудку правило полного применения его» [5. C. 454. В601]. Трансцендентальный субстрат есть для человеческого познания только регулятивная идея, которая никогда не может стать конститутивной; она дает разуму правило для бесконечной работы категориального определения, в результате которого идея трансцендентального субстрата получает философское прояснение.
Между тем эта работа категориального определения мыслится бесконечной именно потому, что предполагается зависимой от эмпирического знания вещей. Что же возможно утверждать совершенно a priori о совокупности всех возможных определений вещей, как трансцендентальном условии их всестороннего определения?
A priori можно утверждать, по крайней мере, что «понятие вещи в себе представляется всесторонне определенным» [5. C. 456. В604]). Идея «совокупности всего возможного» мыслится как понятие о «единичной вещи, которая всесторонне определена посредством чистой идеи» [5. C. 455. В602]. Идея «трансцендентального субстрата» мыслится in individuo как понятие единичного всереальнейшего существа [5. C. 456. В604], в котором всеобщее понятие вещи «определяется посредством самого себя и познается как представление об индивидууме» [5. C. 456. В604]. Эта идея in individuo есть идеал чистого разума. Трансцендентальный идеал как идея единичного всереального существа, заключающего в себе основание всех возможных определений вещей, лежит в основании возможности всестороннего определения всего существующего. Идеал есть для разума прообраз (Prototypon) всех вещей как копий (ectypa); вещи черпают из идеала материю возможности; они никогда не могут достигнуть его, и только приближаются к полноте его определенности [5. C. 457. В606]. (Морально-практический идеал есть тотальность возможности всех законосообразных и движимых подлинно нравственным мотивом действий (актов); моральные акты черпают в нем материю своей возможности, т.е. реально возможны благодаря ему. Морально-практический идеал лежит в основании возможности всестороннего определения воли нравственного деятеля, а потому -- в основании возможности его этического совершенства).
Теперь необходимо встает вопрос об онтологии трансцендентального идеала, способе его существования. Сам идеал разума есть разумная конструкция, и «предмет идеала разума» также существует «только в разуме» [5. C. 457. В606]. Хотя разум с необходимостью мыслит свой чистый идеал как идею первоначального существа [5. C. 457--458. В606--607], отношение этого существа к совокупности всего обусловленного есть не отношение «предмета» ко множеству других «предметов», но только «отношение идеи к понятиям» [5. C. 458. В607]. О действительном существовании подобного рода существа разуму, решается заявлять Кант, ничего неизвестно. Тем не менее первоначальным существом «называется» именно предмет идеала разума, а не сам идеал. Постольку предмет трансцендентальной теологии определяется как предмет трансцендентального идеала. Философская теология, следовательно, занимается определением не «понятия о всереальности», а того, что соответствует этому понятию (каков бы ни был онтологический статус этого соответствия).
Утверждая, что разуму для его операции категориального определения и в частности всестороннего определения вещи достаточно «идеи бытия» первоначального существа, и совершенно не требуется представление о его «существовании», Кант отнюдь не устраняет проблемы реального предмета идеи: во-первых, предположение чистой самореферентности трансцендентального идеала превращает не только трансцендентальную теологию, не только философскую теологию как дисциплину философского познания, но и всякую философскую спекуляцию как таковую, в «вымысел» гораздо радикальнее, чем этого может желать реформатор, а не противник философии. Во-вторых, в данном фрагменте Кант сплошь и рядом говорит об идеале разума (который есть идея in concreto и in individuo) как о простой идее (которой конкретность и индивидуальность не обязательна), и соответственно, о «гипостазировании» именно идеи, но не идеала. Между тем понятие об идеале, как данном исключительно через разумные определения и постольку данном существенно иным способом, чем частные предметы опыта, могло навести на иное определение предмета трансцендентальной теологии. Это иное определение прояснится только при переходе в область этико-теологии, и еще неизвестно, не будет ли оно затем вновь отменено этико-теологией постулатов. Тем не менее, Кант выдвигает философской теологии принципиальные упреки, рискующие положить конец самому предприятию философского учения о Боге. Впрочем, присмотревшись к ним, мы увидим в доводах кенигсбергского философа третью особенность, и она сможет объяснить, почему Кант, до конца отрефлексировав этическую часть своей системы, уже не может покушаться на разрушение проекта всякой трансцендентально-философской теологии.
Разоблачение трансцендентальной теологии -- полное или частичное?
Разум принимает чистую идею (совокупности всех возможных определений вещей) как трансцендентальное условие основоположения всесторонней определимости всех вещей, но только как понятие, и не требует, чтобы всереальность была дана объективно как особое «существо» [5. C. 458. В608]. Для сколь угодно продолжительной работы рационального синтеза понятий, для «всестороннего определения» вещей мира в научных и философских категориях не только не требуется подобного допущения совокупности всех возможностей in concreto и in individuo, но само это допущение, по Канту, появляется только вследствие некоторой неправомерной умственной операции, даже под влиянием некоторой иллюзии. Однако в таком случае трансцендентальная теология как учение о существовании и атрибутах предмета трансцендентального идеала выглядит предприятием хотя и многообещающим, но философски незаконным. Совокупность всех возможных определений вещей может иметь место только в разуме мыслящего существа, как его сложносоставное определение; иначе говоря, только как «наше понятие» или «наша идея».
Мышление предмета трансцендентального идеала как первоначального существа in individuo Кант считает себя (пока что) вправе разоблачить как следствие целых трех незаконных мыслительных операций. Идеал всереального существа «есть только представление»; однако разум превращает этот идеал в объект сознания, в представление о некоторой «вещи» (res), то есть реализует его [5. C. 460 прим. В611]. Затем разум гипостазирует собственную идею, определяя целокупное явление как «единичную вещь» [5. C. 460. В610], и наконец, «вследствие естественного стремления разума к завершению единства» [5. C. 460 прим. В611], олицетворяет эту идею как единичную вещь, «стоящую во главе возможности всех вещей и доставляющую реальные условия для всестороннего определения их» [5. C. 460. В611]. Между тем «мы не имеем никакого права на это» [5. C. 459. В608], и такое применение идеи выходит «за границы ее назначения и допустимости» [5. C. 458. В608]. Такая объективация идеи есть опасный «вымысел» [5. C. 458--459. В608].
Кант берется даже показать, почему именно разум считает необходимым производить эти три незаконные процедуры. Согласно исходной и по-своему роковой предпосылке Канта, в философской рефлексии, приводящей к определению предмета трансцендентальной философской теологии, под «возможностью вещей» может подразумеваться только возможность их как предметов чувственного восприятия. Возможность вещей как предметов чувств есть отношение их к мышлению; a priori мышление может мыслить только формы опыта, материя же явления, «реальность», должна быть дана через чувственность, без этой данности вообще не может быть мыслима. Реальное мышление предмета предполагает «единый всеохватывающий опыт», в котором субстрат явлений был бы дан как «единая совокупность» [5. C. 459. В610].
Как предмет нам может быть дан только предмет чувств, только то, «что предполагает эту совокупность всей эмпирической реальности». Мышление предмета трансцендентального идеала исходит, стало быть, из контрфактического допущения возможности реально мыслить о предметах вообще, тогда как реально мыслить можно только о предметах возможного опыта. Разум забывает о своей ограниченности сферой чувственной данности и утверждает регулятивный принцип для нашего опыта как конститутивный принцип для вещей вообще [5. C. 460. В610]. К этому побуждает «естественная иллюзия». Мы мыслим о предметах чувств, в убеждении, что мыслим о предметах вообще; в результате разумное мышление, не в силах обойтись без предмета трансцендентального идеала, «реализует» этот идеал. «Гипостазирование» же Кант объясняет тем, что разум подменяет единство «эмпирического применения рассудка», то есть понятия о мире как рациональной конструкции, единством «эмпирического целого», то есть данного через органы чувств эмпирического представления, тогда как единство опыта «основывается не на самих явлениях.., а на объединении многообразия их посредством рассудка» [5. C. 460 прим. В611].
Итак, мы видим, что кантовская аргументация незаконности трансцендентального идеала как «умствующего умозаключения», располагающаяся на более высоком уровне философской абстракции, чем критика отдельных «аргументов в пользу бытия Божия», в самом деле угрожает подрывом не отдельных «аргументов», но спекулятивной трансцендентальной теологии как философского предприятия. Более того, естественная этико-теология, которая была возможна при этических предпосылках, разделявшихся Кантом в пору создания первой «Критики» (на основе сознательно эмпирически ограниченных понятий о благе и добродетели), также развенчивается этой аргументацией как незаконное умозаключение. Эта аргументация зиждется на двух посылках: на признании единообразия опыта вообще, как мерила реальности философской мысли, и на априорном сведении всякого опыта к опыту чувственной данности. Между тем, как увидим далее, значительная часть главы «Критики чистого разума» об идеале не разделяет, во всяком случае, второй из этих посылок: Кант говорит здесь и о таком идеале, который соединяет под собою не представления данных вещей, а идеи должных поступков.
В любой ненатуралистической этике поступок заведомо не вмещается в опыт пассивной данности; спустя несколько лет эта несводимость нравственной деятельности к уровню «данного в ощущении» выяснится вполне и радикально для самого Канта, и понятие опыта как сугубо познавательного опыта, опосредованного к тому же пассивно-чувственной данностью, будет ограничено понятием нравственного опыта (само)принуждения, т.е. опыта действенности. Однако предвосхищение этой новой реальности, и в том числе нового основания философии религии, мы находим в том же разделе «Критики чистого разума».