Практический идеал разума -- и чего ему недостает
В самом деле, мы встречаем здесь не только набросок и методическую критику спекулятивной теории предмета трансцендентального идеала, но и рефлексию морально-практических идеалов. Причем эта рефлексия строится по той же трехчленной схеме «понятие-идея-идеал», которой (как мы видели, не вполне строго) следует трактат о спекулятивном идеале разума. Кроме того, именно здесь Кант антиципирует ключевое понятие своей поздней философии религии, что позволяет рассматривать этот фрагмент «Критики» как элемент (например, «метафизическое рассмотрение») того же самого философско-теологического сюжета.
Кант говорит здесь об идеале человеческого совершенства, но отталкивается при этом от понятия и идеи разума о человеке. Понятие человека (человечности/человечества, Menschheit) выражает фактические свойства природы человека (человечности). Идея человека выражает единство всех существенных свойств природы человека, распространенных «до полного совпадения с их целями» [5. C. 451. В596]; иными словами, человек в идее таков, каким он должен быть в полноте своего совершенства, всесторонне определенный совершенный человек (и человечество). Наконец, идея человека (человечества), «взятого в его совершенной [форме]» [5. C. 451. В596], заключающая все необходимое «для всестороннего определения идеи» [5. C. 451. В596], т.е., идея совершенного человека (человечности), всецело определяемая только из самой себя, самодовлеющая идея совершенства -- есть идеал совершенного человека.
В этих формулировках уже намечено всестороннее определение идеи трансцендентальным идеалом (а не эмпирическими представлениями, как в натурализме) в качестве возможного метода чистой практической философии. Это воодушевляет Канта на повторное применение той же самой категориальной схемы (понятие -- идея -- идеал) к этическому материалу. Однако философ колеблется: согласно его представлению этих лет, в основе моральных понятий -- чувство удовольствия, и постольку эмпирический элемент, а потому моральные понятия не так чисты, как категории рассудка. Однако принцип, ограничивающий свободу произволения, вполне чист и происходит из «рациональной формы моральных понятий» [5. C. 452. В597]; правило разума, лежащее в основании морального (само)определения воли, чисто. А потому этические понятия могут быть даже образцом «чистых понятий разума» [5. C. 452. В597]. Даже если частные синтезы практического разума и не вполне чисты (вскоре Кант, впрочем, пересмотрит эту свою позицию и тем окончательно оправдает подозреваемые сейчас в эмпирическом происхождении категории практического разума), правило разума, посредством которого совершается моральное самоопределение, вполне формально и постольку чисто. «Добродетель в ее чистоте есть идея разума»; идея же «дает правила» [5. C. 452. В597].
Добродетели или чистые практические идеи составляют в своем систематическом единстве систему регулятивных правил для нравственной жизни, систему этики, как «метафизики нравов». Вся система нравственных обязанностей, «которая познается чистым разумом аподиктически достоверно» [6. C. 35], как и все, «что мы усматриваем посредством разума, может мыслиться в некоем единстве» [6. C. 14]. Через несколько лет Кант окончательно удостоверится в том, что основание для этой практической метафизики следует искать «не в природе человека или в обстоятельствах в мире, в которые он поставлен, но a priori исключительно в понятиях чистого разума» [8. C. 47]. Единство же разумных основоположений морали, мыслимое in concreto, есть в этике, как и в области спекулятивной мысли, идеал разума. Поэтому практический идеал есть основание системы этических норм, правило определения добродетельного поведения в каждом случае жизни. Кант-моралист скажет поэтому: «сами нравы остаются подверженными всяческой порче до тех пор, пока отсутствует эта путеводная нить и верховная норма их правильной оценки» [8. C. 49]. Этот практический идеал как система практических идей a priori есть конкретная идея моральности как системы разумных определений воли, как понятийная сторона трансцендентального идеала. Не будь в нем, кроме идеи реальности, самой практической реальности, он подлежал бы тем же суровым сомнениям, что и спекулятивный идеал разума.
Кант дает это понять на историческом примере. Стоики выражали некогда свой этический идеал в идее мудреца; эта идея «вполне совпадает с идеей мудрости» (там же), иными словами, она есть понятие о добродетельном во всех измерениях человеке, как конститутивное понятие, представление морального идеала. Такой идеал мудреца есть идея цельной добродетели в качестве реального определения. Но стоический мудрец, говорит философ, есть идеал в том смысле, что существует только «в мышлении»; этот идеал не имеет «объективной реальности» [5. С. 452. В597]; его немыслимо «реализовать... на примере» [5. С. 452. В598].
Идеал, реализованный в чистоте и полноте определений, дает полноту моральной идеи; однако эту полноту постоянно разрушают «естественные ограничения», несоответствующие цельному добру определения воли. Идеал добра есть чистое и цельное добро; будучи помещен в исторические обстоятельства (например, будучи описан в романе), стоический мудрец сильно теряет по сравнению с идеей из этического трактата: ему, как реальному человеку, «не чуждо ничто человеческое» -- и в том числе слабость, хрупкость и нечистота моральной воли, которые Кант соединит впоследствии в своей феноменологии морального зла. Как идеал в условиях реального практического опыта, мудрец «проигрывает» и предстает «вымыслом»; не проигрывает он только в том случае, если, существуя в мышлении, свободен от антропологических ограничений. Пока что этическая позиция Канта не позволяет ему представить себе, как возможно это последнее, иначе как в форме краткой антиципации.
Как подчеркивает Кант, практические идеи разума -- не вымыслы; они дают идею морального совершенства как прочный критерий оценки «степени и недостатков несовершенного» [5. С. 452. В597--598]. Идеи дают правила ориентировки. Идеал дает реальную основу «для всестороннего определения подражаний ему» [5. С. 452. В597], будучи прообразом системы практических идей или добродетелей. Идеал есть трансцендентальный субстрат реальной и целостной добродетели воли, а эта реальная добродетель, в отличие от идеала завершенно-полного определения вещи в себе, отнюдь не вымысел. Кант понимает принципиальное отличие трансцендентально-спекулятивного идеала, задающего правило всестороннего определения мира природы как мира вещей, реальное понятие о котором предполагает отношение к опыту чувственной данности, от трансцендентально-практического идеала, заключающего в себе основу «возможности совершенства известных актов» [5. С. 452. В597] (курсив Канта. - А.С.). Правилом всех правил, первообразом для руководства человека, желающего следовать закону морального добра, является практический идеал. В идеале, как конститутивной практической идее, моральное действие, более того -- целокупность моральных действий, «добрый образ жизни», реален как всесторонне определенный (моральными идеями разума в их гармоническом единстве). Поэтому практический идеал есть прообраз «для всестороннего определения подражаний ему», он есть прообраз морального совершенства. Трансцендентально-практический идеал -- прообраз морального совершенства, мыслимый in concreto как система идей добродетели (метафизика морали) и явленный in concreto, только едва ли в идее мудреца.
Как «правило и первообраз для подражания (der Befolgung) или оценки» [5. C. 453. В598], морально-практический идеал разума требует в своем основании «определенных понятий»; согласно этому представлению, идеал строится на категориях (практического) разума, а значит, сам существует в (практическом) разуме и есть, по существу, не более чем идея, т.е. не более чем правило определения. Но если он должен давать «правила, доступные объяснению и проверке» [5. C. 453. В599], то он сам уже не может быть только идеей, и во всяком случае его реальность превышает чисто ментальный уровень. Мысля идеал, разум «мыслит предмет, который должен быть всесторонне определимым согласно принципам» [5. C. 453. В599]. Понятие чистого идеала совершенства двоится -- перед нами всесторонне определенный «предмет» и «мышление» всесторонне определенного «предмета». Другое дело, что понятие практического идеала не может раздваиваться по тем же самым причинам, по которым раздвоилось и было дискредитировано кантовской диалектикой понятие спекулятивного идеала разума: в этой целокупности перед нами уже не система предметов чувственного опыта, но система актов нравственной воли. Трансцендентальный субстрат, из которого разум черпает возможные определения этой воли, есть здесь не «вещь вообще» в совокупности ее спекулятивных определений, но человечность в ее всестороннем определении идеей практического разума. Поэтому всесторонняя определенность практического идеала есть неоспоримый факт, без которого у нас не было бы достаточного основания для морально-практической оценки и самооценки, как частного случая определения. Впоследствии именно эта идея «полноценного определения» максим воли чистой формой закона будет избрана Кантом в качестве путеводной нити для трехступенчатого представления базовых формулировок императива морали, и на этом уровне «целостности, или тотальности» системы объектов воли как целей норма морали предстанет как требование согласования всех проектов автономного законодательства воли «в возможное царство целей, как царство природы» [8. C. 191, 193].
Вспомним, что согласно «Лекциям о философском учении о религии» Бог этико-теологии есть, в частности, глава всеобщего царства целей; следовательно, этическую концепцию царства целей можно считать одним из элементов трансцендентальной этико-теологии Канта. В первой «Критике», однако, трансцендентальное достоинство этикотеологического построения еще не может быть удостоверено философскими средствами; важнейшей почвой такого удостоверения станет чистое представление о разумном законе безусловно доброй воли как единственном основании ее самоопределения. Поэтому здесь Кант пока что решается утверждать, что для «всесторонней определимости» «предмета» нет достаточных условий в человеческом опыте; следовательно, понятие практического идеала «имеет трансцендентный характер» [5. С. 453. В599]; оно превосходит условия возможного опыта; иначе говоря, предмет этого понятия дан, но не так, как даны предметы опыта.
Создается видимость, будто критическая философия религии не имеет законного права мыслить также и практический идеал разума. Будь это так, это означало бы, что критика, раскрывающая необходимую привязку всякого человеческого познания разумом к условиям возможного опыта, на равных основаниях разрушает этим своеобразным «цензурным барьером» как предприятие трансцендентальной онто- или космотеологии, так и затею трансцендентальной этико-теологии из принципов чистого разума, так как и для этого построения якобы не имеется надежных исходных данных. Тем не менее, как сразу же и выясняет Кант, этот приговор на деле не имеет силы: предмет практического идеала дан особым образом, и надежные данные для трансцендентальной этико-теологии идеала, причем данные особого и даже неожиданного характера, безусловно, имеются.
Первый набросок этико-теологии идеала
И выясняется это из размышления об онтологии (способе существования) трансцендентального идеала разума. Из введенных философом понятий о практическом идеале закономерно следовало бы, что единственный критерий нравственной пробы наших поступков -- практический идеал разума как цельное представление морального совершенства, как полнота определения воли единственно идеей (морального закона). Неожиданно философская рефлексия, уклонившаяся, казалось бы, даже более необходимого в этическую область, резким движением возвращается в область философской теологии: единственный критерий нравственной пробы наших поступков -- поведение «божественного человека в нас» [5. С. 452. В597]. Итак, именно идеал как прообраз есть «божественный человек в нас», и к тому же -- не «идея» и не «понятие», одним словом, не сугубая мысль о «божественном человеке», но именно сам идеально совершенный человек «в нас». Это определение невозможно считать случайной «игрой ума»: дело в том, что именно то же самое определение: «божественный человек» [9. С. 132, 133], или «единственно богоугодный человек» [9. С. 128], «морально угодный богу человек» [9. С. 131], «божественно-мыслящий человек» [9. С. 129, 131], «богоугодный человек» [9. С. 132, 151], или просто «истинный человек» [9. С. 150, 153], будет у Канта ключевым при построении его позднейшей рационально-философской христологии. Примечательно, что этот же философский аналог богословской идеи Христа Богочеловека наименован там «прообразом» [9. С. 130, 132] или «первообразом» нравственного убеждения [9. С. 129, 131, 132, 190].
Он же есть в поздней философской теологии Канта также идеал: «идеал святости» [9. С. 129], «идеал морального совершенства» (там же), идеал «угодной богу человечности» (там же), причем Кант так же настойчиво подчеркивает, что первообраз человечности пребывает «только в разуме» [9. С. 131, 132]. В позднем трактате о религии мы встречаем и идею человечества «в его полном моральном совершенстве» [9. С. 128], которую впервые находим у критического Канта все в том же трактате первой «Критики» об идеале разума. Таким образом, в поздней трансцендентально-этической теологии Канта сознательно и последовательно соединяются «атрибуты» божественной реальности, намеченные кенигсбергским философом в его рассуждении о трансцендентальном идеале чистого разума, которое мы постольку можем считать подлинной рабочей мастерской критической этико-теологии.
Другое дело, что эта другая кантианская этико-теология, логично возникающая из метафизических построений в «догматическом» употреблении спекулятивного разума, а не из итогов опровержений в его «полемическом» употреблении, уже не обязательно включает в себя «постулаты разума», или, во всяком случае, не сводится к их рефлексии. Идеал реален «в нас», он действует (ведет себя) в нас, т.е. он реален в нас практически, как действенность, с которой «мы сравниваем себя, оцениваем таким образом себя и улучшаемся» [5. С. 452. В597].
Совершенство его образа действий служит основанием возможности совершенства нашего образа действий. В таком представлении морально-практического идеала «предмет» идеала и сам идеал уже не могут расходиться; то и другое есть всесторонне определенная (чистой идеей) система актов; то и другое есть жизнь и действенность, и недействительно, если не действенно. Наша деятельность (самоопределения и самооценки) есть одновременно действенность «божественного человека в нас», и постольку, в отличие от идеала спекулятивной мысли, всегда также реальность, а не чисто регулятивная идея. В основе такой этико-теологии идеала -- не спекулятивная конструкция, а опыт действенности Я. Постольку именно по линии этико-теологии «прообраза» мы видим наиболее естественный путь перевода понятия благодати на язык кантианской философии религии. Понятно, что мнения расходятся в данном случае уже о том, в какой мере мы можем говорить здесь о «переводе»: если для одних интерпретаторов философско-теологическая концепция Канта уже полностью сложилась в пору первых двух «Критик», так что в трактате о религии совершается не более чем (философски неоригинальный и религиозно неплодотворный) «моральный перевод Христианства», для других кантовская философия религии ценна именно как «эксперимент», конкретнее -- как «исследование внешних границ человеческого познания в попытке обращения к вопросу о надежде» [10. Р. 115].