“Ordination -- A Sacrament? An Orthodox Reply”, Concilium 4: 33-39. По Зизиуласу, «рукоположение» является по самому своему существу соотносительным (реля-ционным) и порождающим активность, и в евхаристическом собрании нет участ-ников, которые не были бы «рукоположены». Фактически для евхаристического собрания конститутивным является именно «рукоположенность» всех его членов/ участников..
По Зизиуласу, епископ - это «видимый центр единства» евхаристического собрания; без активной роли мирян, наделенных через крещение особыми ролями в евхаристическом собрании, невозможны ни епископ как таковой, ни выражаемое и символизируемое в епископе единство Zizioulas. Being as Communion, p. 236. Это понимание крещения снимает с Зизиу-ласа все обвинения в том, что он игнорирует роль крещения в евхаристической экклезиологии. См.: Erickson, “The Church in modern Orthodox thought”.. Поэтому не может быть никакой «частной мессы», так как принципиально не может быть «одного» без «многих». Зизиуласа обвиняли в епископоцентризме11, но такое обвинение является следствием непонимания его мысли (и потому не порождает необходимости какой-либо коррекции в форме «крещальной экклезиологии»). В конечном счете епископ как совершитель Евхаристии подотчетен общине верующих; епископ как икона «многих» конституируется как «один» в общении со «многими». Другими словами, нет епископа без многих, то есть верующих. В Евхаристии происходит взаимная актуализация одного и многих, единства и обособленности, личности и общения, и все это несовместимо с епископоцентриз - мом, даже в институциональной форме. Как говорит Зизиулас, «множественность не должна быть подчинена единству; она конститутивна для единства… Принцип заключается в том, что «один» - епископ - не может существовать без «многих» - общины, - а «многие» не могут существовать без «одного «» Zizioulas, Being as Communion, pp. 136-137. О взаимосвязи между различными служениями см.: “The Ecclesiology of the Orthodox Tradition”, Search 7 (1984): 42-53. О соотносительном понимании власти см.: “The Nature of the Unity We Seek -- The Response of the Orthodox Observer”, One in Christ 24 (1988): 342-348. О пе-
рихоретической природе церковных служений, а также отвержение идеи, что слу-жение епископа «выше нее [общины] как власть сама в себе», см.: “The Church as Communion”, St. Vladimir's Theological Quarterly 38 (1994): 7-19. Наиболее сжа-тое и удачное изложение Зизиуласом идеи взаимно конститутивного отношения между «одним» и «многими» см. в: “Communion and Otherness”, Sobornost 16
(1994): 3-16.. У евхаристической экклезиологии есть свои слабости, но ей совершенно чужда идея пассивной роли мирян.
Согласно евхаристической логике Зизиуласа, единство конкретной местной общины выражается через ее отношение к другим епископам посредством соборов, но даже если эта евхаристическая логика институционально выражается в соборе, предполагается, что роль мирян выражается через их единство в епископе Zizioulas, Being as Communion, pp. 133-136. См. также: “The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council” (1968), in Councils and the Ecumenical Movement, pp. 34-41. World Council of Churches.. Если продолжить наш пример с селом, существует необходимость того, чтобы конкретная евхаристическая община выражала свои отношения и общение с другими евхаристическими общинами. Структура собора возникает как способ выразить это общение, поскольку эта структура способна иконически отразить общение, происходящее в рамках евхаристического богослужения, даже если сам собор не является богослужебным событием.
Когда на собор съезжаются разные предстоятели, трудно представить, как собор сможет работать, если не будет избран тот, кто займет место первого на самом соборе. Через выборы председателя собора взаимно конститутивные отношения «одного» и «многих» осуществляются в рамках собора, создавая таким образом структуру общения, хотя речь и не идет о богослужебном событии. В то же время географические масштабы конкретного собора не подлежат богословскому определению, которое касается только того, чтобы структурно собор был адекватным выражением общения, которое существует между местными евхаристическими собраниями. В нашем примере с селом речь должна идти о том, что предстоятели евхаристических собраний отдельных сел, находящихся на определенном расстоянии друг от друга, составляют собор с целью выражения общения этих местных евхаристических собраний. Богословие указывает на структуры, а не на географические границы.
Здесь надо заметить, что я говорю гипотетически, то есть сказанное не отражает актуальную ситуацию в Православной церкви. Гипотетически предстоятели евхаристических собраний собираются на собор некоторого географического региона, тогда как в действительности в рамках определенного географического региона епископ представляет различные приходы и таким образом также и предстоятелей евхаристических собраний, которыми являются священники. Именно в связи с этим некоторые обращают внимание на непоследовательность евхаристической экклезиологии Зизиуласа. Согласно последнему, если Евхаристия есть присутствие эсхатологического Тела Христова, значит каждое евхаристическое собрание есть Церковь, полнота Церкви Божией. То есть каждое евхаристическое собрание есть кафолическая Церковь, понятая как полнота Тела Христова. Согласно этой реляционной онтологии, кафоличность не означает вселенскую церковь, понятую как нечто, восполняющее все местные церкви. Если в каждом местном евхаристическом собрании иконически проявляется полнота кафоличности, значит можно считать, что каждое евхаристическое собрание является местной церковью. Таково утверждение Николая Афанасьева, которое Зизиулас отвергает 2тои1аБ, Бетд as Соттитоп, рр. 132-138.. Согласно последнему, понятие местной церкви сущностно связано с епископом. Если в современной структуре епископ ответственен за епархию, которую составляют многие евхаристические собрания, то есть приходы, тогда местной церковью является епархия, а не приход. Здесь в мысли Зизиуласа присутствует напряжение, поскольку евхаристическое собрание есть полнота кафолической Церкви, а не «местной» церкви, связанной с епископом. А именно «местные» церкви составляют основу структуры собора.
Не совсем понятно, почему Зизиулас просто не отождествил приход с местной церковью, а епархию с тем, что образуют многие местные церкви. При этом епископ так же представлял бы единство многих местных церквей, образующих конкретную епархию. При этом можно не бояться, что такой подход размоет границу между священником и епископом, в чем он обвиняет Афанасьева. Другими словами, если Церковь отождествляется с евхаристическим собранием, почему тогда не все совершители Евхаристии на местах - епископы, которые просто выбирают из своей среды одного, чтобы тот символически представлял единство местных евхаристических собраний в каждом географическом регионе - как, скажем, в случае с митрополитом, то есть епископом, в котором многие представлены в лице одного? Кроме того, я хотел бы обратить внимание и на то, что современная структура Православной церкви трудно согласуется с логикой реляционной онтологии, которая лежит в основе евхаристической экклезиологии Зизиуласа. Это может указывать на ограниченность такой экклезиологии или на присутствие в православной традиции двух трудно совместимых траекторий экклезиологической мысли.
Указанное напряжение между реальным положением дел в Православной церкви и тем, к чему можно призывать на основе логики евхаристической экклезиологии, не сводит на нет силу богословского утверждения, согласно которому полнота Церкви присутствует в евхаристическом собрании, а структура предполагаемого в рамках Евхаристии общения служит основой для структурирования общения между евхаристическими общинами. Структура собора есть логическое расширение структуры общения в рамках евхаристического собрания, даже если географические границы общин (епархий), участвующих в соборе, произвольны и не подлежат богословскому определению. Если же собор выявляет общение, существующее между церквами в конкретном географическом регионе, тогда расширительно первенствующие (протосы) этих соборов могут также встретиться с протосами других соборов на еще одном соборе, чтобы выразить общение, которое существует между представляемыми ими церквами. Но опять же собор, который охватывает более широкое географическое пространство, должен будет избрать того, кто будет на нем председательствовать, то есть первенствующего. Так мы достигаем вершины в том смысле, что должен быть собор, который во всемирном масштабе представляет и выявляет общение, существующее между церквами. Как говорит сам Зизиулас, «посредством соборной системы мы не приходим к вселенской Церкви; скорее, мы приходим к общению Церквей. В данном случае вселенскость (универсальность) тождественна общению»15. Немыслимо, что- Zizioulas, “Рптасу т Ше ^игс^', р. 268. бы такой собор мог работать без избранного епископами из своей среды председателя или того, кто наделен статусом первенствующего. Зизиулас прав, когда говорит, что «соборность не может существовать без первенства. Никогда не было и не может быть собора без протоса» Zizioulas, “Recent Discussion on Primacy”, p. 279.. Кто будет этим протосом на вселенском уровне, нельзя определить богословски; но богословское требование, чтобы на всемирном соборе был председатель, который являет всемирное общение Православных церквей, хорошо обосновано в рамках евхаристической экклезиологии.
Имея в виду евхаристическое обоснование понятия епископского первенства - в рамках евхаристического богослужения и различных по географическому охвату соборов вплоть до всемирной церкви, - следует признать богословски не совсем точным утверждение, сделанное в документе Русской православной церкви, что «на разных уровнях церковного бытия исторически сложившееся первенство имеет различную природу и различные источники. Этими уровнями являются: (1) епископия (епархия), (2) автокефальная Поместная Церковь и (3) Вселенская Церковь» Позиция Московского патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Цер-кви. [http://www.patriarchia.ru/db/text/348i089.html, доступ от 17.09.2015].. Во-первых, источник первенства не определяется географическими масштабами, поскольку сама конструкция таких организационных структур, как епархия и автокефальная церковь, не поддается богословскому обоснованию. Другими словами, нет абсолютно никаких богословских аргументов, заставляющих говорить о том, что Элладская церковь должна быть автокефальной, а ее границы совпадать с границами Греческого государства. Совершенно бесспорно, что нынешняя конфигурация т.н. автокефальных церквей не имеет никакого отношения к экклезиологии и связана с историческими обстоятельствами, особенно - по иронии судьбы - с модерным западным национализмом. Источником первенства является евхаристическая природа Церкви, которая требует структур общения, которые отражали бы общение, существующее между различными евхаристическими собраниями. То, что существует первенство на разных ныне существующих уровнях - епархии и автокефальной церкви, не имеет никакого отношения к этим конкретным структурам как таковым; эти структуры обретаю легитимность благодаря тому, что они отражают - хотя в географическом своем аспекте и произвольно - динамику общения, которое осуществляется в Евхаристии. Другими словами, в православном богословии нет ничего, что требовало бы существования т.н. автокефальных церквей в их нынешнем виде, а есть лишь структуры общения между поместными церквами, географические границы которых возникли исторически и не являются неоспоримыми. Если это так, тогда источники и природа первенства не могут отличаться в зависимости от различия географически определенных пространств церковного общения.
Если говорить о первенстве в терминах пространства, следует начинать с самого фундаментального уровня, то есть с евхаристического собрания, которое имеет пространственные границы, но одновременно как бы находится по ту сторону времени и пространства, поскольку иконически выражает эсхатон. В то же время одно евхаристическое собрание предполагает, что есть и другие евхаристические собрания, а это, в свою очередь, указывает на вселенское единство. Другими словами, «природа Евхаристии указывает на одновременность локального и универсального в экклезиологии» Zizioulas, “Рптасу т Ше ^игс^', р. 266.. Должны быть не-литургические структуры, которые отражали бы это универсальное единство и были бы сформированы Евхаристией, даже если они сами не являются евхаристическими. Между отдельным евхаристическим собранием и вселенским единством всех православных христиан должны быть - по чисто прагматическим причинам - структуры общения. Как они будут географически определены - через имперские структуры, как в христианской Римской империи, через национальную идею или через идею т.н. «русского мира», - зависит от случайных исторических обстоятельств и потому подлежит оспариванию или изменению. Но эти промежуточные структуры общения призваны соединять в структуру общения, которая отражает вселенское единство всех православных христиан.
Поэтому не совсем точно говорить, что, согласно логике Зизиуласа, «для такого первенства необходимо существование постоянно действующего соборного института, который объединяет всех епископов (в данном случае всей Православной церкви). Но таких соборов не было в прошлом (Вселенские соборы не были постоянными органами), а возможность их существования остается делом будущего» Shishkov, A. (2014) “Metropolitan John Zizioulas on Primacy in the Church”, Internationale Kirchliche Zeitschrift 104: 212. [Русский текст см.: Шишков А.В. Пер-венство в Церкви в богословии митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) // Вестник РХГА. 2014. Т. 15. № 1. С. 37. -- Прим. ред.]. Этот аргумент подразумевает, что по причине отсутствия в истории Православной церкви постоянного соборного органа вселенского уровня нельзя говорить об универсальном первенстве. При этом забывают, что Вселенские соборы были имперскими соборами, созываемыми императором; другими словами, на то, как выражалось церковное общение на вселенском уровне, оказывали влияние сами имперские структуры. Но это не означает, что после конца империи церковные структуры, выражающие вселенское общение, не могут существовать, даже как постоянный орган. Из этого также не следует, что необходимость вселенского первенства опирается на случайные исторические обстоятельства, поскольку сама история подлежит корректировке с точки зрения богословия. Как говорит Зизиулас: «Церковь не перестает быть событием общения, когда она достигает вселенского уровня. Церковь как общение местных церквей нуждается в соборности также и на вселенском уровне, а если она нуждается в соборности, значит ей необходимо и первенство, потому что не может быть собора без первенства» Zizioulas, “Conciliarity and Primacy”, p. 31..
Путь от местного евхаристического собрания к структурам, выражающим вселенское общение православных христиан, ясен, и он предполагает епископское первенство - даже на вселенском уровне. Трудно понять, почему некоторые православные отрицают такую необходимость, особенно если иметь в виду существование определенного вида первенства на локальном и региональном уровнях. Зизиулас верно замечает, что «православные имеют склонность игнорировать некоторые факты и идеи, присутствующие в их собственной традиции и вере, такие как присутствие и функцию протоса в каждой поместной церкви и ее соборной жизни» Zizioulas, “Recent Discussions on Primacy”, p. 284.. Просто неверно говорить о том, что первенство на приходском и региональном уровнях имеет разные географические и даже исторические источники, что затем приводит к отрицанию первенства на вселенском уровне. Православные должны прекратить разговоры о том, должно ли быть вселенское епископское первенство, и начать плодотворную дискуссию о том, почему оно нужно и каким оно должно быть. Именно на эти вопросы следует дать ответ.