1) отказ от однофакторного детерминизма и утверждение плюралистического характера взаимодействия всех элементов социальной структуры;
2) обращение одинакового внимания как на действие (изменчивость), так и на упорядоченность (устойчивость);
3) сохранение интереса к интеграции, но не как к своего рода свершившемуся факту, а как к некой возможности;
4) исследование проблемы равновесия (устойчивости) систем в более широком плане, чем это делалось прежде;
5) сосредоточение внимания не только на состоянии уравновешенности систем, но и на присущих им конфликтных состояниях [4].
В прояснении специфики гражданской идентичности важную методологическую роль играет анализ понятия гражданства, проведенный немецким философом и социологом Ю. Хабермасом. По его мнению, гражданство берет свое начало с политического самоопределения и суверенитета народа, и в этом смысле оно по сути дела не зависит от этнической идентичности. В отличие от национальной принадлежности (в этническом смысле), которая имеет в своей основе общность происхождения, общие традиции и язык, гражданскую идентичность характеризует наличие политической целостности и суверенитета народа. Гражданство, согласно немецкому социологу, приобретается демократическим путем на основе свободного волеизъявления, а не наследуется фактом рождения и не может быть передано в качестве некоторого родового состояния. При этом понимание гражданства у Хабермаса предстает более широким в смысловом отношении, чем традиционное «юридическое подданство», те. как просто принадлежность конкретных лиц к определенному государству. Характерными чертами гражданства в его современном понимании, согласно немецкому социологу, являются свободное и добровольное членство индивидов, выражающее их принадлежность к государству или более широкому политическому сообществу, непременно связанное с правом на собственный выбор и самоопределение, предполагающее более или менее постоянное участие в общественно полезной деятельности при наличии самых разнообразных форм реализации гражданских прав.
В этой связи Хабермасом представлены две модели гражданства - коммунитаристски-этатическая (описанная впервые Аристотелем) и либеральная (у истоков которой стоял Дж. Локк). Согласно первой модели, индивиды интегрируются в политическое сообщество как части в целое, что находит свое выражение не в отношениях индивидуального членства, а в коллективных практиках самоопределения, в процессе которых каждый осуществляет свои усилия по поддержанию общественного консенсуса и коллективного единства. Особенность второй (либеральной) модели состоит в том, что обретение идентичности со стороны граждан осуществляется не на основе неких этнически-культурных сходств, но «в практике граждан, которые активно используют свои демократические права на участие и коммуникацию» [5].
Согласно второй модели, гражданство оказывается напрямую связанным и подкрепленным «социальным участием в разнообразных видах общественно полезной активности, наличием множества моделей и форм актуализации гражданских прав» [11].
Это означает, что превращение индивида в гражданина возможно лишь путем осуществления (реализации) повседневных гражданских практик, коренным образом отличающихся от подданнических. В методологическом плане при исследовании разных видов идентичности неоценимую помощь могут оказать труды представителей социологического конструктивизма П. Бергера и Т. Лукмана [6, 7], в которых обосновывается мысль о том, что в значительной степени человек сам конструирует окружающую его социальную действительность на основе собственной мотивации, присущих ему интеллектуальных и личностных возможностей и, наконец, свойственной ему пассионарности. Заслуга этих ученых состоит в том, что они раздвинули границы личностной активности индивидов в процессе их социализации, особо подчеркивая, что последняя в подлинном смысле творческий процесс, посредством которого человек создает не только некий субъективный образ мира, но и в какой-то мере творит саму окружающую его реальность. И, более того, его личностной индивидуальностью определяются границы его активности в области социализации и вариативность этого процесса.
С другой стороны, не меньшей методологической значимостью обладают исследования в области социальных представлений, проведенные французским психологом и социологом С. Московичи. Опираясь на труды Г. Лебона, этот ученый продолжает исследовать механизмы массового внушения и эмоционального заражения, в результате действия которых личность полностью нивелирует свои индивидуальные свойства и без остатка растворяется в массе, утрачивая волю к критическому мышлению и способность нести ответственность за свои действия. По мнению Московичи, «основной характерной чертой толп является слияние индивидов в единые разум и чувство, которые затушевывают личностные различия и снижают интеллектуальные способности. Каждый стремится походить на ближнего, с которым он общается. Это скопление своей массой увлекает его за собой, как морской прилив уносит гальку. При этом все равно, каков бы ни был социальный класс, образование и культура участвующих» [8].
Это не что иное, как состояние полной утраты собственной идентичности, аннигиляции собственного «Я», которое грозит полным разрушением личности. Значительно расширяет методологические возможности гуманитарного познания, в частности того, что касается проблем идентичности, этнологический структурализм К. Леви-Строса. Леви-Строс исходит из постулата, гласящего, что человека нельзя понять, абстрагируясь от его связи с человечеством. Но чтобы увидеть человечество в его целостности, необходимо на него посмотреть, как бы издали, те. обозреть весь пройденный им путь исторического развития. А сам вектор направленности человеческой истории можно уяснить, только посредством соединения различных временных точек, каковыми являются прошлое, настоящее и будущее. «Интерес... к прошлому, - подчеркивает в этой связи Леви-Строс, - на самом деле есть лишь интерес к настоящему; прочно связывая настоящее с прошлым, мы надеемся придать ему большую устойчивость, укрепить настоящее, с тем и чтобы помешать его бегу и превращению в прошлое» [9]. И чем больше людей включено в коммуникативное пространство, тем глубже они «заглядывают» в историю и тем самым включаются в связь времен. Леви-Строс неоднократно указывал на то, что «никакая часть человечества не может понять себя иначе, как через понимание других народов» [9]. Отсюда лучшим средством преодоления нетерпимости в отношении народов друг к другу является межкультурный диалог и их стремление и желание быть полезными в ситуации сопоставления, разнообразия и взаимодействия. Именно в этом межкультурном диалоге формируются знание и умение, способствующие переходу культур от разделяющей их отчужденности к интегративной вовлеченности. При встрече с незнакомой культурой люди фиксируют только ее наиболее общие родовые признаки, и поэтому им поначалу все в ней видится единообразным. Этим объясняется то, почему лики китайцев, японцев и африканских или австралийских аборигенов на первых порах кажутся европейцам однообразными, те. все они предстают как бы «на одно лицо». Но по мере приобщения к их культурам и развития межкультурных связей постепенно открываются детали, которых ранее не замечали. При этом в ходе познания друг друга и сближения с людьми разных рас и национальностей все сильнее обозначаются их внутрисоциальные особенности и, напротив, все больше отмечается общее в их столь не сходных на первый взгляд культурах. Исходя из этого французским антропологом и социологом постулируется следующая закономерность: в межкультурном диалоге, происходящем между сильно различающимися сообществами, постепенное осознание сходств во внешних отношениях с другой культурой находится в обратно пропорциональном отношении к осознанию различий в их внутрикультурной среде. Короче говоря, если культуры, по существу, не различаются, то они никогда не имеют тяготения друг к другу. гражданский идентичность молодежь общество кыргызстан
Таким образом, в структурной антропологии Леви-Строса межкультурная коммуникация является не только способом самоидентификации, но и дифференциальной интеграции народов. Сближаясь через диалог и социальное взаимодействие, культуры не только лучше узнают друг друга, но и самоидентифицируют себя, пробуждая друг в друге стремление к миру и сотворчеству. Напротив, насильственное стирание культурных различий даже между близкими друг к другу по крови и менталитету народами и потеря одним из них идентичности в силу идеологических или политических причин могут привести к серьезным конфликтам и даже войнам. Когда между соседними культурами стирание различий доходит до критических значений, те. когда, иначе говоря, возникает «кризис различий», культура, которая чувствует себя ущемленной, встает на борьбу за свою идентичность и может защищать себя, используя все возможные способы, в том числе и вооруженное сопротивление и военные действия. И все это делается народом для того, чтобы обрести вновь различия и собственную культурную идентичность.
Несмотря на то, что антропологический структурализм Леви-Строса подвергался жесткой критике, особенно в отечественной философии и социологии, ряд идей, содержащихся в этой доктрине, бесспорно являются в методологическом плане плодотворными: это мысль о необходимости диалога между носителями разных культур, разработка теории культурной коммуникации как способе преодоления онтологического раскола и одиночества, а также защита культурного разнообразия при подчеркивании приоритета различий над однообразием. Не случайно поэтому французского этнолога и антрополога по праву считают подлинным создателем современного мультикультурализма. Большой вклад в понимание того, как формируется идентичность человека в современном обществе, внес британский социолог Э. Гидденс. Широкую известность ему принесла книга «Устроение общества», в которой была разработана теория структурации. Под структурацией ученый подразумевает процесс оформления социальных систем, те. процесс оформления общества, где формальными составляющими выступают социальное действие и социальная структура, включающая в себя социальные институты. Важным элементом теории структурации, по Гидденсу, является рутинизация. «Рутина, - пишет он, - обеспечивает целостность личности социального деятеля в процессе его (ее) повседневной деятельности, а также является важной составляющей институтов общества...» [10].
На основе этого в традиционном обществе почитались прошлое и древние обычаи, которые аккумулировали в себе опыт предшествующих поколений и помогали воспроизводить его. В современном же обществе эпохи modernity общественные институты отличаются своим динамизмом, который разрывает традиционно существовавшие связи и отношения. Это коренным образом преобразует природу повседневной жизни людей и связанные с нею практики. В результате некогда целостный мир фрагментируется, все становится шатким и неустойчивым, подверженным постоянному риску. И это оказывает существенное влияние на конструирование индивидом своей идентичности, а точнее, самоидентичности. Эпоха modernity характеризуется тем, что «Я» индивида становится непрочным, хрупким и ломким, расколотым и фрагментированным, подверженным нарциссизму.
Последний, однако, не следует смешивать с обыденным самолюбованием. Нарциссизм современного индивида характеризуется тем, что тот относит все внешние события к нуждам и желаниям его самого, будучи озабоченным лишь вопросом о том, «что сие означает для меня». Это влечет за собой постоянный и гипертрофированный поиск самоидентичности, но данный поиск становится фрустрированным, ибо постоянная озабоченность тем, «кто я есть», становится проявлением нарциссической поглощенности собой, а не реально осуществляемым поиском установления взаимосвязей с окружающим миром. Сфокусированность индивида на личном свободном выборе порождает в его сознании проблему экзистенциального сомнения и ощущение онтологической ненадежности и нестабильности. Для того чтобы подавить это экзистенциальное сомнение и установить онтологическую безопасность, индивид стремится создать свой собственный «стиль жизни», который уже оказывается основанным не на его свободном выборе, как это ему, может быть, кажется, а на стандартах, навязываемых СМИ, которые предлагают способы деятельности и поведения посредством советов и инструкций ангажированных экспертов, в пику непосредственной передаче опыта от одного поколения к другому в семье, как это было в традиционном обществе. Описание процессов формирования идентичности (самоидентичности) индивида в современную эпоху, как оно представлено в концепции Гидденса, содержит в себе четыре момента. «Во-первых, унификация и фрагментация, поскольку рефлексивный проект “Я” инкорпорирует многочисленные контекстуальные события и формы опосредованного опыта, через которые должен быть начерчен “курс дальнейшего продвижения”. Во-вторых, бессилие и присвоение: варианты стиля жизни, которые стали доступными, предлагают множество возможностей для присвоения, но и порождают чувство бессилия. В-третьих, авторитет и неопределенность: в условиях, когда нет никаких конечных авторитетов, рефлексивный проект “Я”, чтобы справляться с состоянием неопределенности, должен самостоятельно опираться на то, что им будет выбрано как авторитетное в данный конкретный момент. В-четвертых, персонализированный опыт: нарратив “Я” должен быть сконструирован в условиях, в которых на отдельного индивида влияют стандартизирующие образцы» [10].
Концепция Гидденса является важным методологическим подспорьем для исследователей, занимающихся рассматриваемой нами проблемой, ибо в ней высвечена вся противоречивость процесса формирования идентичности индивида в современную эпоху. Исследование вопросов идентичности является актуальным вопросом, рассматриваемым в социально-гуманитарных науках Кыргызстана. Специально на разработку социологического аспекта этой темы была посвящена диссертация С. Камчибековой «Состояние и перспектива гражданской идентичности в социологическом аспекте». В целом, к числу ученых, обратившихся к вопросам национальной идентичности, национального сознания, этнической идентичности кыргызского народа. Проанализировав труды об идентичности кыргызов, в том числе о системе гражданской идентичности, написанные в различных отраслях науки, можно выделить следующие основные ступени: первая ступень, ступень коллективной идентичности при формировании цивилизации кочевников (номадов). Вторая ступень - формирование и развитие единой советской системы культуры. Третья ступень - первые 1015 лет после получения кыргызским обществом независимости. Четвертая ступень - возвращение к истокам для формирования идентичности кыргызского общества. Опираясь на исследования местных ученых, можно сказать:
1) в кыргызском обществе сохранилась родовая и традиционная идентичность;
2) идентичность кыргызского общества начиная с 1990 года по сегодняшний день переживает время становления;
3) как основные причины несформированности социокультурной и гражданской идентичностей кыргызов можем назвать: отсутствие единой идентичности.
В заключение следует отметить, что в ходе работы был рассмотрен широкий спектр концепций, разработанных современными учеными гуманитариями, в которых с разных методологических позиций была исследована проблема формирования гражданской идентичности и связанные с нею трудности. Проанализированы основные понятия, которыми оперировали наиболее крупные ученые этого периода. Представленный обзор литературы и направлений исследований свидетельствует о том, что социо-гуманитарной наукой накоплен обширный опыт изучения этого вопроса. Подытоживая проведенный выше анализ, можно сказать, что гражданская идентичность определяется, во-первых, как осознание принадлежности к сообществу граждан того или иного государства, имеющей для индивида значимый смысл; и во-вторых, как феномен надындивидуального сознания, признак (качество) гражданской общности, характеризующий эту общность как коллективный субъект. Эти два определения не взаимо-исключают друг друга, а акцентируют внимание на различных аспектах гражданской идентичности: со стороны индивида и со стороны общности. Гражданская идентичность фиксирует единство интересов индивида с гражданской общностью, а также позволяет оказывать влияние на гражданское сообщество. Структура гражданской идентичности предполагает формирование следующих структурных компонентов: когнитивный (познавательный), эмоционально-оценочный (коннотативный), ценностно-ориентировочный (аксиологический), поведенческий. Понятие «гражданская идентичность» синонимично понятию «национальная идентичность» в тех случаях, когда последнее рассматривается в рамках подхода к нации как согражданству. В случае подходов нации как определенному этапу развития этнической общности понятия «гражданская идентичность» и «национальная идентичность» не тождественны.
В разных научных дисциплинах гражданская идентичность понимается несколько по-разному. Социальные психологи подразумевают под ней главным образом самоотождествление - «кто мы?». Философов, историков, в ряде случаев социологов интересует, «какие мы?». Таким образом, речь идет о более узкой или более широкой трактовке. И те, и другие исследователи чаще всего опираются на концепции, выработанные социальными психологами, - прежде всего работы Э. Эриксона, который понимал идентичность как самоотождествление, имеющее социально-культурную основу, и пришел к выводу, что идентичность связана с идеологией. Это было очень важно, так как ориентировало на изучение механизма формирования идентичности. Вы рассмотреных работах Г. Тэджфела и Д. Тернера, которые обратили наше внимание на то, что в основе социального восприятия человека лежит категоризация. Это тоже важно, поскольку связано с ролью государства в создании символов, идеологий. В этом исследователи бесспорно соглашаются. Все принимают подходы Д. Г. Мида о том, что идентичность формируется во взаимодействии с другими людьми. Рассматривается и изучается вопрос: как определять гражданскую идентичность? Есть два представления. Например, гражданская идентичность в одних случаях рассматривается как о лояльности к государству, а в других -- это «солидарность и повседневная лояльность, чувство принадлежности к одному народу и признание государства своим». То есть в определении фигурирует уже не только государство, но и общность - народ. В ряде работ подчеркивается важность различения государственной и гражданской идентичностей, что соотносится с одним из современных пониманий гражданства. В этом случае гражданская идентичность, в отличие от государственной и тем более этнической идентичности, не подразумевает единой культуры, одной ценностной ориентации или мифической «национальной территории».