Финно-угорский фольклор и фольклор народов Дагестана: типологический анализ
А.Р. Гашарова
Аннотация
В статье приводятся типологически общие или близкие по сюжету фольклорные тексты финно-угорских и дагестанских народов, в них выделены этноспецифические особенности, посредством которых проявляются национальная культура, традиции, самобытность и менталитет. Цель работы - рассмотреть особенности фольклора народов, относящихся к финно-угорской группе языков, и выявить в нем соответствия с устным творчеством народов Дагестана с целью установления типологических связей между ними. В работе делаются выводы о схожести и общности фольклорных сюжетов, а также национально-специфическом своеобразии каждой из рассматриваемых народностей. Основываясь на генетическом методе исследования, мы пришли к выводам об основных истоках и наиболее важных причинах, которые породили типологическую общность и схождения в приводимых фольклорных материалах. Научная новизна исследования заключается в том, что на основе фактического материала исследуется степень сближения некоторых сюжетов и мотивов неродственных народов. Причины этого сближения обусловлены историческими реалиями. Данная тема ранее практически не исследовалась.
Ключевые слова: фольклор, финно-угорские народы, народы Дагестана, типологическое родство, фольклорные параллели.
Abstract
A.R. Gasharova
FINNO-UGRIAN FOLKLORE IN THE CONTEXT OF COMPARATIVE STUDY WITH THE FOLKLORE OF THE PEOPLES OF DAGESTAN: TYPOLOGICAL COMMONALITY AND SIMILARITIES
The article presents typologically common or similar folklore texts of the Finno-Ugric and Dagestan peoples; they highlight ethnospecific features through which national culture, traditions, identity and mentality are manifested. The purpose of the work is to consider the features of the folklore of the peoples belonging to the Finno-Ugric group of languages, and to identify them for correspondence in the oral creativity of the peoples of Dagestan, in order to establish typological connections between them. The work draws conclusions about the similarity and commonality of folklore stories, as well as the nationally specific originality of each of the nationalities under consideration. Based on the genetic research method, we provide conclusions about the main sources and the most important reasons that gave rise to the typological commonality and convergence in the folklore materials cited. The scientific novelty of the research is seen in the fact that, on the basis of factual material, the degree of convergence of some plots and motifs of unrelated peoples is explored, the historical realities of which can determine the reasons for commonality in oral and poetic creativity. This topic has practically not been considered or researched before.
Keywords: folklore, Finno-Ugric peoples, peoples of Dagestan, typological kinship, folklore parallels.
В статье рассматриваются типологические связи в фольклоре финно-угорских и дагестанских народов. Причины и факторы возникновения этого уникального фольклорного и языкового явления сложно истолковать, потому что при типологических схождениях речь идёт об идентичных мотивах и аналогичных принципах, отражённых в народном творчестве, а не о контактных связях народов, близких географически и территориально, и не о межэтнических взаимоотношениях. Как известно, «многоэтническая фольклорная общность - явление историческое. Она способна объединять народы, не родственные в языковом, этническом отношении, что сказывается в появлении новых общностей в соответствующих отношениях» [34, р. 1775].
Фольклор финно-угорских народов - сложное единство, порождённое многовековым историкокультурным развитием региона. Это единство свидетельствует о наличии общих сюжетов, отдельных мотивов и образов, обусловленных взаимосвязями этих народов и близостью традиций их духовной культуры.
При уникальном многообразии и характерных особенностях фольклорной общности народов Дагестана [33, с. 4; 32] сложно судить об общедагестанском фольклорном единстве [1, с. 11].
Впервые предположения об исторических закономерностях типологических связей и возможных контактах в эпике финно-угорских, тюркских, восточнославянских и кавказских народов были высказаны известным финно-угроведом и фольклористом В.Е. Евсеевым [28, с. 5-16].
Обращаясь к типологическим явлениям в фольклоре, а также к истории финно-угорской филологии, следует отметить работы учёных-фольклористов А.К. Микушева [14], Н.В. Лукиной [20], Е.И. Ромбандеевой [24], В.Е. Владыкина [7], Т.Г. Владыкиной [8], Т.В. Волдиной [9], А.А. Бурыкина [5] и мн. др.
Основным источником материала исследования явились фольклорные сборники [3; 5; 14; 19; 20; 25; 27; 28].
В статье применяются генетический и историко-типологический методы, а также метод аналогии как первооснова сравнительного метода изучения многих областей гуманитарного и социального знания.
В мифах, легендах и преданиях раскрывается философия и самобытный духовный мир финноугорских и дагестанских народов, который следует рассматривать в диалектической связи культуры как общественно-социального явления со степенью общественно-исторического развития, с учётом региональных исторических особенностей.
В устно-поэтическом творчестве рассматривается окружающий мир во всем его разнообразии и противоречивости. Поэтому в мифах представленных этносов можно проследить попытку объяснить происхождение мира. Она проявляется посредством тотемных мифов и религиозных (языческих) представлений и в наслоении на них мотивов более позднего времени. К примеру, в дагестанских волшебных (богатырских) сказках обнаруживается типологическое подобие с финско-прибалтийскими (ижор- скими, эстонскими, карельскими) рунами об огромном быке, содержащими древнее представление об общинной принадлежности этого могучего животного.
С образом быка связаны древнейшие мифологические мотивы и обряды дагестанских народов. По мусульманским воззрениям и мифам аварцев («Отчего происходит землетрясение»), земля покоится на рогах быка, стоящего на огромной рыбе, которая погружена в воду; когда периодически бык шевелится, то происходят землетрясения [30, с. 79]. Такого рода космогонические представления встречаются у кумыков. По их мнению, земля состоит из семи слоёв. Под самым нижним слоем стоит огромный бык, на рогах которого держится Вселенная. Когда бык перекидывает землю с одного рога на другой, происходит землетрясение. Символика быка как воплощения космического начала характерна для многих мифологических повествований [11, с. 339]. В табасаранском мифе Красный бык также находится под землёй и удерживает небосвод на своей спине. Когда бык пошевелит ухом - земля трясётся, пошевелит спиной - может наступить конец света.
В обрядовых действах народов Дагестана образ быка ассоциируется с силой, обеспечивающей плодородию земли. Этим и объясняется главенствующая роль животного на празднике первой борозды, рассматриваемой исследователями «как символ мужского производительного начала» [18, с. 8].
Обнаруживается отдалённое типологическое сходство мифов и мифологических сюжетов дагестанских народов с космогоническими рунами финно-угорских народов (финнов, эстонцев, карел) и мифами манси и хантов. Руны о сокрытии или похищении солнца в различных контаминациях частично соответствуют мифологическим преданиям народов Дагестана. Типологической параллелью к таким рунам является сюжет лакского народного мифа «Солнце и Куртма» [27, IV, с. 118-127]. В нем повествуется о том, как каждый вечер загадочное мифологическое существо Куртма, напоминающее владыку подземно-подводного мира - ящера (известного и в славянском фольклоре), заглатывает Солнце и уводит его в подземное пространство. Подобный сюжет, где солнце было похищено старухой Лоухи, представлен в эпосе «Калевала» и других северно-карельских рунах, записанных в первой половине XX в.
Частичной аналогией ижорской руны о похищении солнца Иисусом, сочетающей древние мифологические и библейские и мусульманские представления, является аварское предание «Как стали поклоняться Солнцу» [18, с. 161]. В нем почитание Солнца связывают с пророком Адамом (по Корану первым человеком, сотворённым Аллахом).
Немаловажное место в фольклоре финно-угорских и дагестанских народов занимают легенды, восходящие к мифам. «На раннем этапе развития общественного сознания историческое освоение мира находилось в синкретическом единстве с мифологическим, поэтому многие фольклорные тексты носят мифический характер» [12, с. 99]. Примером может послужить мотив непорочного зачатия (партеногенез), получивший широкое распространение в ортодоксальных религиях и представленный в эпических произведениях многих народов мира. Речь идёт о герое-молодце (богатырь), рождённом от воды, солнечных лучей, от съеденных ягод или фруктов, от костной муки, изготовленной из черепа (как герой лезгинского народного эпоса «Шарвили» и ногайского народного эпоса «Эдиге»), от мухи, проникшей в тело матери (один из вариантов рождения богатыря Шарвили) [27, V, с. 118] и т. д.
Так, у хантов и манси известны мотивы чудесного рождения по велению небесного бога [20, с. 177-178; с. 220-237]. Интересен также сюжет хантыйской сказки «Мужчина Мось, рождённый из колена женщины» [20, с. 90-94], в котором герой рождается из камня в колене женщины. Он сражается с людоедами Ялянями, чтобы освободить землю от этих чудовищ. В обско-угорском фольклоре встречаются мотивы зачатия от съеденных ягод, от слюны и т.д.
Повествование о «чудеснорожденных» молодцах (богатырях) встречается и в заключительной песне карело-финского эпоса «Калевала», где говорится о рождении удивительного ребёнка. Его матерью была девственница по имени Марьятта. Она забеременела после того, как вкусила ягоды брусники. Здесь очевидна параллель с новозаветной историей о рождении Иисуса Христа.
Мотив чудесного рождения описан и в лезгинской религиозной легенде «О рождении пророка Исы (Иисуса)» [27, X, с. 137-138]. Аналогичный коранический сюжет содержится в «Повествовании о рождении пророков Яхьи, сына Закарьи, и Исы (мир им)» [26, с. 274-277].
Приведённые фольклорные параллели позволяют вспомнить определение жанра: «Народная легенда есть прозаический художественный рассказ, обращающийся в народе, содержание которого прямо или косвенно связано с господствующей религией» [23, с. 271].
Народная притча о партеногенезе базируется на вере в родство человека с каким-либо животным или растением, иногда неодушевлённым предметом. В фольклоре многих народов прослеживаются архаичные отголоски тотемистических представлений о культе медведя и родственной связи с ним.
По религиозно-мифологическим воззрениям дагестанцев медведь является их тотемным предком и хранителем рода. Согласно преданиям, человек, якобы, произошёл от медведя после вступления в супружескую связь с человеком. Если тотемный союз заключался через женщину, то речь шла о матриархальных корнях мифов данного региона. И, наоборот, если в мифе рассматривается связь между человеком-самцом и зверем-самкой, то это свидетельствует о том, что данный мотив проявлен в фольклоре патриархального периода.
Типологически сходные воззрения о медведе как тотемном родоначальнике, бытуют у аварцев - «Полумедведь-получеловек», «Ашура и медведь», «О встрече с медведем», «Медвежье ухо». Мотивы связи человека и зверя лежат в основе ряда сказок, в частности даргинская сказка «Девочка и медведь».
Однако представления народов Дагестана, связанные с культом медведя при сопоставлении с верованиями финно-угорских народов, весьма скудны и недостаточны. В обществе таёжных охотников медведь являлся не столько олицетворением культа мужского начала, сколько выражает представления о фратриальном духе (примирении души человека и зверя), об умирающем и воскрешающемся звере. Представления о медведе как сущности в мужской ипостаси у манси, например, появились позднее, чем о медведице (женское начало). В честь медведя устраивались медвежьи праздники и пляски. Медведя плясали (праздновали) два дня, если добыт медвежонок, четыре дня, если добыта медведица (самка); пять дней, если добыт медведь (самец). Сюжеты о сыне медведя могли возникнуть в период распада тотемных верований «в связи с переходом первобытных охотников, ведущих свою генеалогию от животного предка, к оседлому земледелию» [15, 55-56]. В обско-угорской мифологии сюжеты о сыне медведя возникли в период переселения людей с верховьев уральских рек в низовье, к Оби, что обеспечивало расширение территории проживания [29, 24; 13, 110]. Культ медведя, представления о родственной связи с ним характерны для многих народов [4], [31], [2].
Как известно, древнейшим пластом фольклора народов Дагестана является героический эпос, который перекликается с нартским эпосом народов Северного Кавказа. Эпический герой дагестанских песен и сказаний унаследовал черты исполинов древних мифов. В относительно позднее историческое время, под влиянием монотеистической религии ислам, у дагестанских народов наблюдается сниженная трактовка положительных образов богатырей: они изображаются как безропотные, непритязательные работники. Такая интерпретация образа великана встречается в международных сказочных сюжетах о глупом существе (которое часто имеет демонический характер), одураченном находчивым человеком (сюжеты сказок о «глупом великане», «об одураченном черте»). В ней выражены социальные мотивы, «поступки героя определяются эстетической задачей осмеяния враждебных народу классов и сословий» [27, III, с. 27].
Неожиданно обрисован образ шайтана в удмуртской народной сказке «Как человек шайтана перехитрил» [19, с. 167-171]. В удмуртском фольклоре шайтан - отрицательный персонаж. Он чаще всего представлен в сказочном эпосе как образчик лживости, коварства, предательства, лицемерия и хитрости. Он сеет смуту между людьми, обманом побуждает их к вражде.
Образ шайтана у удмуртов близок обско-угорскому образу менгкв (манс.), менгк (хант.). Менгкв'ы (менгки) постоянные персонажи мифов и сказок: великаны, имеют от одной до семи голов, одеты в шкуры, общаются только посредством свиста. В древних мифах они воины, охранители, в мифах нового времени - людоеды, глупые великаны. Они имеют семьи, являются хорошими охотниками [21].
По верованиям дагестанцев шайтаны антропоморфны. Они, как и люди, женятся, имеют семьи, хозяйство. Шайтаны живут общинами (тухумами), оплакивают покойных (как это представлено в аварском рассказе «Встреча с шайтанами») и т. д.
Народы Дагестана различных мифологических духов, связанных с природой, называют шайтанами и джиннами. Это термины арабского происхождения, которые проникли в Дагестан с принятием ислама. В доисламском периоде под джиннами подразумевались «стихийные духи природы», «созданные из чистого огня» [22, с. 66]. В отличие от джиннов, которые могут выступать в роли добрых и злых духов, шайтаны зачастую представлены как отрицательные персонажи. В интерпретации демонологического персонажа (шайтана) у разных народов нет значительных расхождений, что говорит об относительной устойчивости традиционных воззрений, связанных с этим образом. Однако с проникновением ислама в Дагестан функции добродетельных мифологических персонажей передаются шайтанам, которые становятся покровителями людей.