Т 2). SVF III, 519 (= Phil2. Leg. I, 93) (ср. [Tsekourakis, 1974, 15]).
[a] Различаются три следующих [понятия]: повеление, запрет, заповедь с увещеванием. Запрет имеет место применительно к прегрешениям (пері арартрратыу) и [обращен] к дурному (про^ фаиЛоу); повеление - <применительно> к [морально] правильным поступкам (< пері> каторВыратыу);
[b] увещевание (параіуеоіф) же [обращено] к среднему [человеку, т.е.] ни дурному, ни добродетельному (про^ tov реооу tov ррте фаиЛоу ррте опоибаїоу). Ведь он и не грешит (оите y^ арартауеі), так чтобы запрещать ему какие-то [вещи], и не поступает правильно (оите каторВої) в соответствии с повелением верного разума, но имеет нужду в увещевании, которое наставляет воздерживаться от дурных [поступков] (тыу фаиЛыу), побуждает же стремиться к порядочным (тыу аоте(ыу). [c] Итак, совершенному (тф pev оиу теЛе(ф) [человеку, созданному] по образу [Бога] не следует приказывать, запрещать и предлагать увещевания, ведь совершенный ни в чем из этого не нуждается; у дурного же (тф 5є фаиЛф) есть нужда в повелении и запрете; а у несмышленого (тф 5є урп(ф) - в увещевании и наставлении...
Здесь Филон различает морально правильные поступки ([а]), по-видимому, являющиеся уделом "совершенного" человека ([c]), и морально неправильные прегрешения, совершаемые порочным агентом ([а]), а помимо этого вводит представление о некоем "среднем" агенте, который не совершает ни каторВФрата, ни арартррата ([b]). Это предполагает, что его действия должны оставаться морально нейтральными, однако они вовсе не определены здесь как реоа каВркоута эксплицитно. Само представление о "среднем" агенте явно несовместимо с раннестоическим дуализмом, предполагающим деление всех моральных агентов на добродетельных мудрецов и порочных глупцовСм. примеч. 12-13. Согласно Цекуракису, под "средним" агентом в данном случае может иметься в виду ребенок (ср. [c]: уцпіш), надлежащие действия которого всегда остаются морально индифферентными [Tsekourakis, 1974, 15; также Kidd, 1955, 193; Mitsis, 1994, 4833, n. 50]. Но это в любом случае не было бы аргументом против дихотомической интерпретации, которую я отношу исключительно к моральным агентам., но имеет параллели как в иудаистской традиции (см. [Wolfson, 1948, II, 272, 278-279]), так и у академиковПохожее представление о том, что увещевание обращено к "среднему" агенту, встречается у Филона из Лариссы (F2, 37-45 Mette; cp. [Giusta, 1964, I, 163]). и перипатетиковСр. явно антистоическое допущение "среднего" состояния души между добродетелью и пороком в Al. Ouaest. IV, 3; cp. SVF III, 537.. Поскольку и в этом случае Филон не упоминает самих стоиков и не приписывает им сформулированные здесь взгляды, можно заключить, что и Т 2 вовсе не обязательно рассматривать как свидетельство об аутентичном стоическом ученииТут стоит учитывать также противоречие между Т 2[с] и SVF III, 520, о котором см. [Mitsis, 1994, 4833-4834; Bees, 2011, 89-90]..
Т 3). SVF III, 515 (= Clem. Str. VI, 14, 111, 3).
[a] Итак, подобно тому как просто спасти (то pev anAwq оф^є™) - из числа средних [действий] (twv peawv), а правильно и должным образом (то 5' op0wq каі. 5є6vтыф) - [морально] правильный поступок (катор 0ыра), [b] так и всякое действие гностика (ул'ыотжой) может быть названо [морально] правильным поступком (катор 0ыра), [c] простого верующего (тои 5e anAwq пютои) - средним действием (рєар пра^щ), так как оно все еще не осуществлено в соответствии с разумом и не совершено правильно с [должным] вниманием, [d] а всякого язычника (navToq 5є... тои e0vikou) - напротив, греховным (арартртікр). [e] Ведь Писания преподносят в качестве надлежащего (Ka0pKov) не просто хорошие действия (anAwq то єи праттє™), но совершение [этих] действий для некоторой цели и осуществление [их] <в соответствии> с разумом (то про^ Tiva OKonov raq пра^єщ поієТа 0аі каі <ката> Aoyov єvєрYєТv).
Климент Александрийский предлагает трихотомическое деление действий на морально правильные поступки христианских гностиков ([b]), греховные поступки язычников ([d]) и "средние" действия простых верующих ([с]). Хотя представление о том, что морально правильный поступок отличается от средних действий добродетельной мотивацией ([a], [e]), вполне созвучно стоицизмуСр. SVF III, 511 и примеч. 8., терминологически Климент, по-видимому, понимает под Ka0pKov ([e]) то же самое, что и катор 0ыра ([а]). Очевидно, что речь не идет об изложении собственно стоического учения.
Т 4). SVF III, 501 (= Stob. II, 7, 11e, 1-11 Wachsmuth) (ср. [Tsekourakis, 1974, 14, n. 51]).
[a] Из деятельностей, как утверждают [стоики], одни - [морально] правильные поступки (катор 0ырата), другие - прегрешения (арартррата), а третьи - ни те, ни другие (ои 5єтєра). [b] [Морально] правильные поступки таковы: быть разумным, быть умеренным, поступать справедливо, радоваться, благодетельствовать, веселиться, разумно гулять (фрov^pыq пєртатє^), [т.е.] все то, что делается в соответствии с верным разумом. [с] Прегрешения - это быть неразумным, быть неумеренным, поступать несправедливо, печалиться, бояться, красть и вообще все, что делается вопреки верному разуму. [d] Поступки, которые не являются ни [морально] правильными, ни прегрешениями (оите 5є каторВырата оите йрартррата), таковы: говорить, спрашивать (ерытйу), отвечать (апокргуеобаї), гулять (лертате™), уезжать за границу и подобные им.
Этот фрагмент постулирует трихотомическое деление различных типов человеческой активности на морально правильные, морально неправильные и морально нейтральные. Хотя морально нейтральные действия ([a], [d]) вовсе не обозначены здесь как надлежащие, в SVF III, 496 примерно те же типы деятельности, а именно - "спрашивать, отвечать, гулять" (то єрштйу каі йпокрі- уеоВаї каі періпатеїу), приводятся в качестве примера действий, которые являются надлежащими "не всегда" (оик йеі [каВцкоута]). Но именно это означает, что они могут как становиться, так и не становиться надлежащими в зависимости от обстоятельств, а, стало быть, оибєтера в Т 4 не могут квалифицироваться именно и исключительно как реоа каВцкоута. Кроме того, если "гуляние" (періпатеїу) описывается здесь как морально нейтральное действие ([d]), то "разумное гуляние" (фроуірш^ періпатеїу), т.е. материально идентичное действие, совершаемое исходя из добродетели "разумности" (фроуцощ)32, отнесено уже к морально правильным поступкам ([b]). Схожим образом, хотя согласно [d] такое действие, как "спрашивать" (ерштйу), морально нейтрально, SVF III, 106 преподносит "неразумное вопрошание" (йфриу ерытцощ) в качестве примера одного из подлинных, т.е. моральных зол (какй). Это подразумевает, что перечисленные в [d] нейтральные действия все же становятся либо каторВырата, либо йрартррата в зависимости от добродетельного или порочного состояния души совершающего их агента33, а это уже соответствует логике как раз дихотомической интерпретации.
T5). SVF III, 498 (= Cic. Fin. III, 58-59).
[а] Но хотя мы говорим, что единственным благом (solum bonum) является то, что нравственно достойно (honestum), все же логично исполнять надлежащее (officio), несмотря на то, что это надлежащее мы не полагаем ни в числе благ, ни в числе зол (id officium nec in bonis ponamus, nec in malis)... [Следует определение надлежащего как того, чему можно дать удовлетворительное разумное обоснование. - А.С.] [b] Отсюда понятно, что надлежащее есть нечто среднее, что не полагается ни в числе благ, ни в числе противоположных [им зол] (officium medium quiddam esse, quod neque in bonis ponatur, neque in contrariis). [c] И поскольку в тех вещах, которые не относятся ни к числу добродетелей, ни к числу пороков (in iis rebus, quae neque in virtutibus sunt neque in vitiis), все же есть нечто, что может оказаться на пользу, отвергать этого не следует. [d] Но есть также и некоторое действие этого рода, а именно такое, что разум требует сделать и совершить нечто из этих [вещей], а то, что сделано по [требованию] разума, мы называем надлежащим (officium). 32 Это одна из четырех кардинальных добродетелей (SVF III, 70; 95; 262; 264-266), согласно некоторым фрагментам лежащая в основе всех остальных (SVF I, 200-201; III, 255). Ср. SVF
Следовательно, надлежащее принадлежит к тому роду, который не причисляется ни к благам, ни к противоположным [им видам зла] (est igitur officium eius generis, quod nec in bonis putatur nec in contrariis). 59.
[e] Однако, очевидно также и то, что мудрец делает нечто по отношению к этим средним вещам (in istis rebus mediis aliquid agere sapientem). Следовательно, когда он [это] делает, то выносит суждение о том, что это - надлежащее (officium). Поскольку он никогда не ошибается в суждениях, это и будет надлежащим по отношению к средним вещам (erit in mediis rebus officium). [g] Это получается также и на основании такого умозаключения: поскольку мы ведь видим, что есть нечто, что мы называем [морально] правильным поступком (recte factum), а это есть совершенное надлежащее (perfectum officium), то будет также и несовершенное [надлежащее] (inchoatum), например, если "справедливо вернуть отданное на хранение" относится к числу [морально] правильных поступков (in recte factis sit), то "вернуть отданное на хранение" полагается в числе надлежащих [действий] (in officiis); ведь оно становится правильным поступком (recte factum), если добавить это [слово] "справедливо" (iuste), само же по себе и как таковое это возвращение полагается в числе надлежащих [действий] (in officio). [h] И поскольку несомненно, что в тех [вещах], которые мы называем средними (media), что-то следует принимать, а что-то отвергать, все, что делается или говорится таким образом, охватывается надлежащим (officio). [i] Отсюда понятно, что, поскольку все от природы любят самих себя, как немудрый, так и мудрый будут принимать те [вещи], которые соответствуют природе и отвергать противоположные. Таким образом, существует некое надлежащее, общее для мудрого и немудрого (commune officium sapientis et insipientis); [j] из этого следует, что [надлежащее] имеет место по отношению к тем [вещам], которые мы называем средними (media).
Этот фрагмент взят из изложения стоического учения в третьей книге "De Finibus" Цицерона. Формулировки типа "это надлежащее мы не полагаем ни в числе благ, ни в числе зол" ([а]) или "надлежащее есть нечто среднее, что не полагается ни в числе благ, ни в числе противоположных [им зол]" ([b]) иногда воспринимаются как свидетельства в пользу трихотомической интерпретации, как если бы этим подразумевалось существование самостоятельного класса средних действий, отличных от морально правильных и неправильных поступков ^p. [Rist, 1969, 97; Forschner, 1981, 198, Anm. 83]). Но в этом нет никакой необходимости. Дихотомический подход не отрицает, что стоики проводили трихотомическое различение между такими понятиями, как каторВица, |reoov KaBqKov и ацартцца. Он лишь настаивает на том, что на практике любое |reoov KaBqKov, совершаемое моральным агентом, всегда становится либо каторВица, либо ацартцца в зависимости от добродетельного или порочного состояния его души. Если же рассматривать среднее надлежащее безотносительно к этому обстоятельству, то само по себе оно не имеет никакой моральной ценности, ни позитивной, ни негативной. Именно это может иметься в виду и в указанных формулировках, которые в таком случае вполне совместимы с дихотомической интерпретацией.
Кроме того, утверждение, согласно которому и мудрец совершает некоторые действия по отношению к так называемым "средним" или "безразличным" вещам (щоа; абшфора)34, тем самым признавая эти действия надлежащими ([f]), также подчас понималось в духе трихотомической трактовки, как если бы оно означало, что они признаются мудрецом только надлежащими и, стало быть, в любом случае остаются морально нейтральными, а наряду с ними он может совершать еще и некие специфические морально правильные поступки, доступные уже исключительно для него одного (ср. [Tsekourakis, 1974, 10]). Но и в этом нет никакой необходимости. Разумеется, Цицерон утверждает, что материей надлежащих действий, общей как для мудреца, так и для немудре- ца ([i]), являются именно "средние" или "безразличные" вещи ([h], [j])35, а один из базовых принципов, лежащих в основе надлежащей активности по отношению к ним, состоит в том, что любому агенту следует выбирать из их числа "предпочитаемое", способствующее сохранению его природы, и избегать "отвергаемого", которое противоречит ей ([h], [i])36. И, конечно, Цицерон хочет подчеркнуть, что, если уж мудрец со свойственной ему когнитивной непогреши- мостью37 идентифицировал некоторое действие такого рода в качестве надлежащего, оно и в самом деле является таковым ([f]). Все это, однако, отнюдь не исключает того, что, когда подобное действие совершается именно мудрецом, оно неизбежно проистекает из добродетельной мотивации и потому превращается в "совершенное" надлежащее, которое и есть каторВица. На самом деле как раз это демонстрируется в [g] на примере такого действия, как возвращение отданного на хранение имущества (ср. [Giusta, 1967, II, 220, 222]). А такие утверждения уже вполне соответствуют логике дихотомической интерпретации38.
T6). SVF I, 231 (= Cic. Ac. I, 37).
[a] И подобно тому, как в эти [понятия]То есть разновидностям конвенционального неморального блага и зла (здоровье и болезнь, богатство и бедность и т.п.), которые не признавались стоиками подлинным благом и злом, влияющим на счастье и несчастье (SVF I, 185; 190; 359; III, 33; 35; 70; 129; 181; 39 Diog.), но трактовались как "предпочитаемое" (прощцсуа) или "отвергаемое" (апопроі^цсуа) безразличное (SVF I, 192-194; III, 62; 117; 122; 125; 127-129; 133-137; 139; 145; 181; 192) и регулярно описывались такими терминами, как "согласное с природой" (та ката фиогу) и "противоречащее природе" (та пара фиогу) (SVF I, 239; III, 124; 135; 140-143; 155; 188; 191; 195; 499; 759; 763; 766). Ср. SVF III, 123; 186; 491; 497; 499; 759; 763. Ср. SVF III, 181-182; 196; 496-499; 514; 758-759; 763; 19-21 Arch. SVF I, 53-54; 66; II, 90; 95; III, 112; 213; 542; 548-550; 566. На мой взгляд, аргумент в пользу трихотомического подхода можно было бы дедуцировать скорее из T5[c]-[e], где "среднее надлежащее", похоже, отнесено к тому же роду "безразличного", что и конвенциональные разновидности неморальных благ и зол (ср. примеч. 34). Поскольку стоики не допускают, что "безразличное" может стать благом или злом, но считают его всегда материально отличным от них, ту же логику можно было бы отнести и к среднему надлежащему как разновидности "безразличного". Этот аргумент на самом деле не является неуязвимым даже с чисто теоретической точки зрения, но применительно к Т 5 достаточно заметить, что предполагать его в качестве импликации этого текста невозможно, потому что в [g] эксплицитно утверждается, что среднее надлежащее действие становится моральным благом. То есть в понятия блага и зла, от которых он дифференцировал "предпочитаемое" и "отвергаемое" безразличное. он [т.е. Зенон Китийский. - А.С.] внес изменения не столько по существу, сколько на словах, так и между правильным поступком (recte factum) и прегрешением (peccatum) он поместил в качестве чего-то среднего (media) надлежащее (officium) и то, что противоречит надлежащему (contra officium), полагая только правильные поступки в числе [морально] благих действий (recte facta sola in bonis actionibus ponens), а неправильные, то есть прегрешения, в числе [морально] дурных (prave, id est peccata, in malis); [b] надлежащие же [действия], как выполненные, так и неисполненные (officia autem [et] servata praetermissaque), считал средними (media).
В этом цицероновском тексте самым общим образом формулируется различение между морально правильными поступками, морально неправильными прегрешениями и "средними" действиями, которые не являются ни хорошими, ни дурными в моральном отношении. Безусловно, это различение можно истолковать в соответствии с трихотомической интерпретацией, как если бы "средние" действия представляли собой некий самостоятельный тип поступков, всегда остающихся морально нейтральными ^р. [Rist, 1969, 97; Gourinat, 2014, 18-20]). Однако, как и в случае с T5[a]-[b], я не вижу, что именно в данном фрагменте делает такую интерпретацию необходимой и почему его нельзя признать совместимым также и с дихотомической трактовкой, которая вполне допускает трихотомическое различение между морально правильными, морально неправильными и морально нейтральными действиями на уровне понятий. Тем более что это лучше согласуется как с общим дуалистическим контекстом раннестоической этики, так и с позицией самого Цицерона в T5[g].