Оживление интереса к трансцендентальному аргументу было вызвано книгами Питера Стросона "Индивиды" и "Границы смысла" [Strawson, 1959; Strawson, 1966]. В этих работах Стросон осуществил реконструкцию трансцендентального метода Канта в рамках своего проекта реформы метафизики как движения от догматической (или трансцендентной), отвергнутой Кантом, метафизики к дескриптивной, под которой он понимал описание неизменных концептуальных структур, обуславливающих опыт. Ключевым пунктом интерпретации Стросона является трактовка трансцендентального аргумента, представленного Кантом в качестве прогрессивного, т.е. такого, который, принимая за точку отсчета опыт (самосознание) скептика, дедуктивно движется к установлению объективного знания о мире: основное значение кантовской Трансцендентальной дедукции, пишет Стросон, состоит в том, чтобы "установить, что опыт необходимо включает знание объектов в полном смысле" [Strawson, 1966, p. 88]Аналогичный тип аргументации, как считают защитники прогрессивного прочтения, воспроизведен Кантом в Опровержении идеализма во втором издании "Критики чистого разума".. С точки зрения Стросона, трансцендентальный аргумент у Канта принимает следующую форму: если Х, то Y, где Х - это опыт, признаваемый скептиком (опыт скептика, о котором скептик осведомлен как о своем собственном), и Y - онтологические суждения о мире, которые должны быть приняты скептиком, если опыт, признаваемый скептиком, существует (поскольку опыт скептика позволяет различать внутренний порядок репрезентаций и их содержание как внешнее по отношению к этому порядку). В трактовке трансцендентального аргумента как прогрессивного к Стросону примыкают Дж. Беннет и Р.П. Вольф [Bennett, 1966; Wolff, 1969]. Как отмечает авторитетный исследователь трансцендентального аргумента Карл Америкс, Беннет и Вольф при всех различиях в их подходах согласны в том, что трансцендентальный аргумент носит прогрессивный характер, т.е., начиная с самосознания и его необходимых условий, заключает об объективном эмпирическом знании [Ameriks, 2003]. Америкс предлагает альтернативное прочтение трансцендентального аргумента, а именно, он утверждает, что аргумент носит регрессивный характер, т.е., начиная с объективного эмпирического знания, аргумент движется в обратном направлении, или "сверху вниз" - от наивысшего познавательного результата (объективного знания) к условиям его возможности. В такой трактовке трансцендентальный аргумент представляет собой не доказательство существования объективного знания о мире, но объяснение существующего объективного эмпирического знания посредством отнесения к его необходимым условиям [Ameriks, 2003, p. 59]. В первом случае (прогрессивного аргумента) цель аргумента определяется как прямое опровержение скептицизма. Это опровержение достигается за счет того, что аргумент приводит к заключению об объективном эмпирическом знании, которое скептик изначально отрицает, но, признавая наличие самосознания и следуя за аргументацией, вынужден в конце концов признать. Во втором случае (регрессивного аргумента) цель аргумента состоит в объяснении наличествующего опыта посредством раскрытия априорной концептуальной структуры, которая этот опыт порождает, а не в доказательстве существования объективного знания. Опровержение скептицизма во втором случае может быть признано только косвенным опровержением, или побочным продуктом данной аргументации. В этом случае ответ на вопрос об успехе или неуспехе данного опровержения не может выносить вердикт об успехе или неуспехе кантовского революционного проекта в целомНапример, сторонник прогрессивного прочтения трансцендентального аргумента может сказать следующее: Кант утверждает, что скептик уже знает о мире нечто, мыслит о нем нечто, до того как делать скептические заключения. То, что скептик знает, существует, так как то, что мы мыслим существует, и ничего сверх этого не существует. Это по сути идеалистическое утверждение. Если Кант выдвигает такое утверждение против скептика, то это обезвреживает его антискептический аргумент. Скептик может не волноваться, ведь сам скептик так и считает, а именно, что не существует ничего сверх того, что мы мыслим. См., например, аналогичное рассуждение Б. Страуда: [Stroud, 1984, p. 167]..
Круговой характер регрессивного трансцендентального аргумента
Хотя в Критике чистого разума и, в частности в Трансцендентальной дедукции, можно найти и прогрессивный, и регрессивный тип аргументацииКант в Пролегоменах (§§4, 5) отмечает, что в Критике он прибегает к синтетическому (или прогрессивному) методу [Кант, 1965, с. 89-91]. Впрочем, Америкс полагает, что и в данном случае речь идет о регрессивном аргументе, который может быть назван прогрессивным только в том смысле, что в заключение аргумента устанавливаются синтетические априорные принципы [Ameriks, 2003, p. 61]., точка зрения Америкса, на наш взгляд, в больше степени соответствует общему плану "коперниканской революции", обращающей онтологические вопросы в эпистемологические. Задача, которую ставит Кант, заключается не в доказательстве существования внешнего мира (и, соответственно, не в прямом опровержении скептицизма), но в том, чтобы показать, что априорные формы чувственности и понятия рассудка необходимо предшествуют опыту и легитимно относятся к нему, что опыт нуждается в трансцендентальном оформлении и не может быть осуществлен вне этого оформленияК. Америкс полагает, что кантовская трансцендентальная дедукция геометрического знания подтверждает общий регрессивный характер трансцендентального доказательства: Кант "характеризует геометрическое знание как синтетическое априорное знание и доказывает, что это знание возможно только, если представление пространства есть априорная интуиция". Здесь мы имеем, считает Америкс, "еще одно регрессивное объяснение необходимых условий некоторого типа знания" [ibid., p. 53]..
Следует отметить круговой характер регрессивного трансцендентального аргумента. Начиная с факта опыта (факта мысли), который принимается на веру, доказательство движется интроспективно к его необходимым условиям, или предпосылкам, которые, в свою очередь, подтверждаются наличием принятого на веру опыта. В этом доказательстве нет полностью независимых от опыта предпосылок, истинность которых усматривалась бы априори, как нет в нем и необходимых заключений, которые были бы строго выведены из независимых предпосылок. Этот вид доказательства занимает промежуточную позицию между дедуктивным и индуктивным, являясь отчасти и первым, и вторым. Он представляет собой рефлексию по поводу опыта, рефлексию, которая выводит нас в сферу априорных, обеспечивающих опыт, основоположений, сопоставляемых с тем, что дано в опыте. Именно эта особенность трансцендентального аргумента характеризует философский метод как таковой. В этом мы согласны с Коллингву- дом, который определяет философский метод следующим образом: "Философ, развивающий такую систему (систему знания, соответствующую определенным исходным принципам. - О.С.), не плетет паутину идей из недр собственного сознания; он выражает результаты собственного опыта и опыта других обоснованным и упорядоченным образом; и в каждом шаге своего доказательства вместо того, чтобы задавать, как в точных науках, только один вопрос: "что следует из предпосылок?", он также спрашивает: "соответствует ли вывод тому, что мы обнаруживаем в действительном опыте?" Такая проверка представляет собой сущностный компонент философского рассуждения, и любое доказательство, выводы которого не подчинены такой проверке, философски несостоятельно" [Collingwood, 2005, p. 164]Определение, данное Коллингвудом, в общем соответствует "пути пчелы" Френсиса Бэкона. Ср. также со следующим определением: "Истинный метод (философского. - О.С.) исследования подобен полету на аэроплане. Он отталкивается от почвы отдельного наблюдения; совершает полет в разреженном воздухе обобщающего воображения; и приземляется обратно, готовый к обновленному наблюдению, уточненному рациональной интерпретацией" [Whitehead, 1978, p. 5]..
В случае Канта такой проверкой выступает математическое естествознание, которое фальсифицирует предпосылки юмовской концепции причинности и верифицирует сформулированную Кантом альтернативу. Однако же возникает закономерный вопрос. Если Кант использует традиционный философский метод, то почему он приводит к революционным результатам? Приведем следующее соображение А.Ф. Лосева по поводу трансцендентального метода. Главной задачей философии Канта, пишет Лосев, "является выяснение того, каковы условия возможности для всякого знания. Кант называет такой метод изучения процессов познания трансцендентальным. Например, для того чтобы мыслить и воспринимать чувственную вещь, по Канту, уже надо иметь представление о пространстве вообще и о времени вообще. В силу своего субъективизма Кант считает все трансцендентальное обязательно порождением человеческого субъекта. Однако и без всякого субъективизма ясно, что пространственная вещь предполагает пространство как таковое; и это вовсе не значит, что пространство есть только априорная и субъективная форма чувственности" [Лосев, 1969, с. 162]. Если мы согласимся с ЛосевымСошлемся также на относительно недавние реалистические трактовки кантовского трансцендентализма [Harrison, 1982; Guyer, 1987]. Например, П. Гайер спрашивает: "Почему мы исключаем возможность того, что мы действительно обладаем a priori знанием пространственных и временных отношений, потому что мы знакомы с особенностью нашего ума, налагающего ограничение на наш опыт объектов, которые сами по себе суть пространственные и временные? Даже если мы знаем эти отношения a priori - и в силу того, что мы знаем их a priori, - почему не признать, что наш пространственный и временной опыт есть решающее доказательство в пользу того, что любые опытно воспринимаемые нами объекты находятся в согласии с этим ограничением и вообще опытно воспринимаются нами именно потому, что они суть пространственные и временные? Почему необходимая роль, которую пространство и время играют в нашем опыте, не свидетельствует скорее в пользу трансцендентального реализма, чем идеализма пространства и времени?" [Guyer, 1987, p. 349]. в том, что трансцендентальный аргумент вскрывает условия, предваряющие опыт/самосознание/знание, но не указывает прямо на субъективный характер этих условий, то остается непонятным, почему в случае Канта мы имеем дело с "субъективистским" ("ко- перниканским") переворотом, с эпистемологическими, а не онтологическими условиями возможности опыта. Иначе говоря, каковы условия возможности кантовской коперниканской революции? В упомянутой выше дискуссии в аналитической философии по поводу трансцендентального аргумента этот вопрос поставлен следующим образом: "почему Кант не выбрал реализм?" [Stern, 2000, p. 10].
Регрессивный трансцендентальный аргумент и "коперниканская революция"
Этот вопрос делает "коперниканскую революцию" объектом философской ретроспекции, задача которой - объяснить данный феномен посредством раскрытия предпосылок/причин, обеспечивших решение Канта, и последующей их проверки тем, что дано в опыте. При таком подходе, назовем его трансцендентальным (учитывая расширенное понимание трансцендентального метода как в общем смысле философского метода), невозможно ограничиться исключительно мыслью, или текстами самого Канта, поскольку философия возникает там и тогда, где и когда возникает нужда в объяснении наличных данных посредством скрытых порождающих условий. Вычитать из текстов Канта чистый метод, или чистую схему рассуждения, не имеющую ни генеалогии, ни исторической судьбы, - задача, не соответствующая своему собственному объекту, поскольку сама схема рассуждения Канта представляет собой обращение к генезису опыта. Поэтому вопрос: "почему Кант не выбрал реализм?" видится нам вполне уместным. Он выводит наше исследование за пределы абстрактного вопроса: "может ли трансцендентальный аргумент опровергнуть скептицизм (доказать существование внешнего мира) чисто логическими (эпистемологическими) средствами?". Первый вопрос подразумевает своего рода диагностику post mortem. Его интенция на первый взгляд менее амбициозна, чем интенция, скрытая во втором вопросе - война абстрактных идей и утверждений на уничтожение в чистом пространстве мысли. Однако подход, скрытый в первом вопросе, лучше отвечает представлению Канта о том, что философия - это дисциплина второго порядка, изучающая условия возможности опыта (опыта в широком смысле, который всегда так или иначе концептуально выражен).
С какими же порождающими условиями можно связать "коперниканскую революцию"? Здесь, как и в случае кантовской ретроспекции в отношении "неудачи Юма", можно говорить о причинах и о предпосылках сформулированного Кантом альтернативного решения. Рассмотрим оба варианта. Предположим, мы говорим о причинах, обеспечивших решение Канта. Тогда мы должны сказать следующее: для того, чтобы "коперниканская революция" была возможна, мир должен быть устроен определенным образом, поскольку "коперниканская революция" есть следствие определенного состояния мира. Этот вид трансцендентального рассуждения можно назвать "миро-ориентированным" (world-directed), или "истино-ориентированным" (truth-directed) [Stern, 2000, p. 10]. Такой подход, однако, влечет за собой важную проблему. Допустим, мы утверждаем, что "коперниканская революция" была детерминирована истиной, или состоянием мира (какие бы каузальные связи и механизмы мы под этим ни подразумевали, важно, что причины в отличие от предпосылок не могут быть ложными). Тогда как возможно, что основное содержание "революции" (которое составляет ее смысл) заключается в противоположном утверждении, а именно в утверждении того, что наше знание есть результат субъективной (трансцендентальной) деятельности познающего, а не состояния мира? Это возможно только в том случае, если между истинным состоянием мира (что бы мы под этим ни подразумевали) и тем, что Кант полагал о мире, существует разрыв. Это переводит наш вопрос о "коперниканской революции" в термины не причин, но предпосылок, а именно какие допущения о мире, явно или неявно принимаемые Кантом, легли в основание "коперниканской революции?".
Задавая вопрос подобным образом, мы на первый взгляд ослабляем наше трансцендентальное исследование условий возможности "коперниканской революции" до той степени, что оно становится не миро- или истино-ориентированным, а веро- или концептуально-ориентированнымный (concept-directed), из которых только первый может считаться "сильным", т.е. в полной мере антискептическим [Stern, 2000, p. 10]; Штерн делает выбор ("за неимением лучшего", поскольку сильный трансцендентальный аргумент, он считает, не выдерживает критики) в пользу слабой версии трансцендентального аргумента, который хотя и не может быть направлен против скептицизма в целом, но может использоваться с разной степенью эффективности против некоторых его разновидностей [ibid., p. 35-36].. Так, Барри Страуд считает, что, даже если трансцендентальный аргумент способен снабдить нас знанием об условиях возможности нашего опыта, он не способен убедить нас в том, что эти условия принадлежат миру, а не нашим представлениям о мире. Для того чтобы тот или иной опыт был возможен, необходимо и достаточно заранее полагать нечто о мире [Stroud, 1968]. Следовательно, трансцендентальный аргумент раскрывает не само по себе бытие, а наши принятые на веру концепции бытия. Действительно, если рассматривать трансцендентальный аргумент как прямое доказательство существования внешнего мира (в прогрессивном ключе), то можно согласиться со Страудом в том, что этот аргумент не работает должным образом и не решает проблему опровержения скептицизма. Однако регрессивное рассмотрение трансцендентального аргумента открывает иную перспективу. Если мы ставим проект "коперниканской революции" в зависимость от тех представлений о мире, которые сообщала Канту наука его эпохи (прежде всего, точное естествознание), мы приобретаем ресурс для объяснения кантовского субъективизма (идеализма). Но это отнюдь не все. Мы приобретаем гораздо более мощный ресурс, а именно историю мысли как объект трансцендентального (философского) исследования, которое связывает ее с развитием (пополнением, видоизменением) того, что дано в опыте. При таком подходе неизбежна фальсификация исходных ("абсолютных", употребляя термин Коллингвуда) предпосылок кантовского проекта, которые сталкиваются с результатами естествознания нашей эпохи. Но влечет ли эта фальсификация за собой примитивный релятивизм (и скептицизм), утверждающий, что все потуги метафилософии суть не что иное, как эпифеномен нашего подверженного изменениям опыта, а ее результаты замкнуты в границах сознания, принадлежащего коллективному историческому субъекту? На наш взгляд, содержание этой фальсификации существенно богаче и является по сути диалектическим. Она фальсифицирует трансцендентальный проект "коперниканской революции" в целом и тем самым ставит под вопрос проведенную Кантом "раз и навсегда" границу между эпистемологическими предпосылками ("идеализмом") и онтологическими основаниями ("реализмом").