3
МУСУЛЬМАНСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В СОВРЕМЕННУЮ ЭПОХУ: СВЯЩЕННЫЙ ТЕКСТ И СОЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ
И.В. Кудряшова
Кафедра сравнительной политологии
Московский государственный институт международных отношений
(Университет) МИД России
просп. Вернадского, 76, Москва, Россия, 119454
Статья посвящена формированию современной мусульманской политической идентичности на макрополитическом и индивидуальном уровнях. В фокусе внимания автора находится соотношение ее исламского и национально-государственного уровней. Показано, что это соотношение имеет динамичный характер и что в настоящее время оба этих компонента значительно дифференцированы: национализм перерастает рамку государственного национализма и постепенно приобретает элементы гражданственности, а исламский компонент, утратив значимость единственного источника идентификации и самоидентификации для мусульман, впитывает новое социально-политическое содержание. О последнем феномене свидетельствует также рост «исламистского плюрализма». Отмечено, что такие аскриптивные лояльности, как семейно-родовые, этнические, клановые, сохраняют свою значимость и особенно выражены в периоды политической турбулентности.
Ключевые слова: политическая идентичность, ислам, исламизм, мусульманское государство, национализм
гражданственность национализм мусульманское государство
Abstrac
CONTEMPORARY MUSLIM POLITICAL IDENTITY: THE SACRED TEXT AND SOCIAL EXPERIENCE
I.V. Kudryashova
Moscow State Institute of International Relations
(MGIMO University) under Ministry of Foreign Affairs of Russia
Vernadskogo Av., 76, Moscow, Russia, 119454
The article focuses on the formation of modern Muslim political identity on the macro-po¬litical and individual levels. The author explores the relation between its Islamic and state-national levels. It is shown that this relationship is of dynamic nature and that at present both these levels are significantly differentiated: nationalism outgrows the framework of state nationalism and gradually acquires civil dimension, while the Islamic layer, losing its significance as the only source of identification and self-identification for Muslims, acquires new socio-political content. The latter is reflected in the development of “Islamist pluralism”. It is noted that the ascriptive orientations to kin-groups, ethnic groups and clans remain significant and especially vibrant in the times of political turbulence.
Key words: Muslim political identity, Islam, Islamism, Muslim state, nationalism
Многие современные политические процессы несут на себе «исламский отпечаток». Среди них рост религиозной нетерпимости и ксенофобии, массовые беспорядки и перевороты, гражданские войны и конфессиональные конфликты, международный экстремизм и терроризм, сбои интеграции мигрантов в Европе. Приверженность рационализму не всегда позволяет объяснить значимость религиозного компонента в современной политике -- и особенно если в научных исследованиях и публичных дебатах по поводу «исламского фактора» присутствуют следование европоцентричным историческим шаблонам, статичный подход к оценке соотношения ислама и демократии, редукционизм в восприятии исламского политического дискурса, невнимание к изменениям в самоидентификации и поведении мусульман.
В этом контексте обращение к идентичности -- концепту и аналитическому инструменту -- дает возможность лучше понять, как комбинации переменных, уходящих своими корнями в разные хронополитические пласты, формируют политическое поведение мусульман, воздействуя на ожидания, мотивацию, ценности, ориентиры, лояльности, антагонизмы и образы себя и других.
Актуальность идентичностного подхода в современных политологических и социологических исследованиях трудно переоценить. Как отмечают исследователи ИМЭМО в глобальном прогнозе до 2035 г., «многомерный конфликт идентичностей... -- между носителями разных культурных норм и практик, между автохтонными и инокультурными группами, между центром и регионами -- выдвигается на роль ключевого фактора политических и социокультурных трансформаций» [10. С. 74].
В середине 2010-х годов численность мусульманского населения оценивалась приблизительно в 1,6 млрд человек, и уровень религиозности в зоне исламской традиции остается очень высоким (См.: [40]). Означает ли это, что ключом к пониманию и объяснению мусульманской политической идентичности является ислам? Какие еще комплексы представлений входят в настоящее время в ее структуру? Как вписывается мусульманская идентичность в современность? Какова динамика ее изменений?
ИСЛАМ И МУСУЛЬМАНСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
Ответы на поставленные выше вопросы не могут быть однозначными. С одной стороны, мусульманин по определению является последователем ислама, его идентичность формируется под воздействием основных догматов и ценностей религии. Современный мусульманский мыслитель Т. Рамадан пишет, что шахада (1) как свидетельство веры в единого Бога «является самым чистым выражением сути мусульманской идентичности вне времени и пространства» [32. Р. 79].
С другой стороны, в социально-политическом отношении и пространство, и время объективно накладывают на идентичность глубокий отпечаток. Монолитным и статичным мусульманский мир видели в основном ориенталисты, чья позиция была подвергнута резкой критике пионером постколониальных исследований Э. Саидом (См. [34]). В действительности этот мир состоит из множества общин и отличается значительной культурно-исторической, этнической, географической и политической гетерогенностью. Так, египетский историк и публицист М. Ханна, исследуя современную египетскую идентичность, выделяет семь основных источников ее формирования («столпов» в его терминологии) -- четыре исторических и три географических: фараонское и греко-римское наследие, коптская культура, ислам, арабский, средиземноморский и африканский цивилизационные компоненты (См.: [15. С. 171--174]).
Сам ислам представляет собой совокупность направлений, течений и сект, отражающих накопленное богатство религиозного опыта. В исламской традиции есть те, кто не принимают разнообразия в интерпретации доктрины, и те, кто в определенной степени допускают его. Внутренне присущая исламу гибкость позволяет верующим сочетать следование основным догматам с не противоречащими Корану и сунне местными культурными обычаями.
В странах своего проживания мусульмане взаимодействуют с различными типами общественно-политической реальности и разделяют широкий спектр политических ориентаций -- от неопатримониальных до демократических. В той или иной степени важную роль в политике продолжают играть семейно-родовые, клановые и иные аскриптивные связи и лояльности. Наконец, они могут быть в обществе и большинством, и меньшинством и в последнем случае испытывать трудности с позитивным формированием идентичности.
Таким образом, мусульманская идентичность не тождественна исламской, однако значимость ислама как источника социально-политической идентификации и самоидентификации трудно переоценить. Как известно, ислам является не только религиозной, но и мирской социальной системой. Его синтетическое начало нагляднее всего воплощается в шариате, который представляет собой не просто собрание норм мусульманского права, но путь нравственности и спасения.
Согласно результатам опросов Pew Research Center, доля мусульман, которые хотели бы видеть нормы шариата в качестве официального законодательства в своей стране или в регионе проживания, остается очень высокой. Относительно низка она на постсоциалистическом пространстве и в Турции (в российских регионах с мусульманским населением -- 42%), где государство в течение десятилетий планомерно осуществляло политику секуляризации, а также в конфессионально гетерогенных обществах (например в Ливане -- 29%) (См.: [39]).
Социальная направленность ислама проявляется и в понимании верующими шахады не только как формулы веры, но и как обязательства совершать благие дела. О необходимости творить добро не раз упоминается в Коране («...Не забывай своего удела в этом мире и благодетельствуй, как благодетельствует тебе Аллах, и не стремись к порче на земле» (28:77) [2]. Как отмечает Т. Рамадан, нести шахаду означает заниматься делами общества в тех сферах, где возникают острые проблемы, добиваться позитивных реформ правовых, экономических, социальных, политических институтов во имя обеспечения большей справедливости и реального участия народа [32. Р. 73--74]. Таким образом, в мусульманской среде действует установка на активную общественную позицию.
В целом, присутствию ислама в сфере политики способствуют и другие его черты, среди которых следует выделить автономный доступ к священному тексту всех членов общины и возможность его свободной интерпретации (подробнее об этом см.: [6. С. 158--159]).
Неоднозначно решается в исламе проблема повиновения политической власти. Из иудео-христианской традиции он воспринял тезис о пророке, появляющемся, чтобы укорить несправедливого правителя, и веру в мессию, который установит божественный порядок на земле. С неверными владыками следовало вести войну или строить отношения на основе договора при условии отсутствия притеснений мусульман. С несправедливой мусульманской властью дело обстояло сложнее. Здесь сформировались две позиции: пассивная и активистская, причем обе аргументированы текстами Корана и хадисов.
Особая трактовка власти сложилась в философии шиизма, где наиболее отчетливо выражено понимание ее высшей легитимности как идущей от Бога, а не от установленного земного авторитета (2). Наряду с важнейшим значением имамата и догматом о «сокрытом имаме» (3) влиянию шиизма на политизацию идентичности его последователей способствуют особая организация и статус шиитских улемов, важнейшая общественно-политическая роль духовного руководителя общины, считающегося рупором «сокрытого имама», историко-культурный контекст развития шиизма, который в исламской истории был религией меньшинства.
Следует также отметить, что сам язык ислама может придавать особую значительность взглядам и оценкам, которые, будучи вполне обычными, приобретают в этом случае трансцендентную значимость и практически исключают альтернативные подходы.
МУСУЛЬМАНСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В РАМКЕ НАЦИИ-ГОСУДАРСТВА
До прямого соприкосновения с европейской современностью в колониальный период мусульманские ученые и правители использовали для концептуализации политического термины умма, халиф (при акценте на религиозное начало власти) или султан (при акценте на ее политическое начало). По мнению В. Кузнецова, реальная политическая власть в халифате примерно в Х в. существенно эмансипировалась от ее религиозных истоков, но концепция исламской государственности продолжала развиваться в трудах правоведов (См.: [8]).
Форма нации-государства пришла в мусульманский мир в результате не только прямого колониального давления, но и культурной диффузии и имитации. Западное общество поражало людей Востока тем, что обеспечивало экономическое развитие и улучшение положения человека. Так, египетский просветитель и общественный деятель Р. ат-Тахтауи, который обучался в Париже и был свидетелем июльской революции 1830 г., в своих трудах писал, что свобода французов, понимаемая как естественная свобода, свобода поведения, религиозная свобода, гражданская свобода, политическая свобода, является великим средством развития и процветания [25. Р. 43].
Однако исламские мыслители, как и первые мусульманские теоретики национализма, недооценивали значение разработки вопроса о государстве и преимущественно трактовали вопросы территориальных границ, общественной этики, прав и свобод народа, рынка и другие как искусственные или второстепенные. Понимая необходимость преодоления политического упадка и пытаясь найти аналоги европейским институтам в исламском политическом наследии, основное внимание они уделяли концептам единства и интеграции, соответственно религиозно-морального или этнокультурного характера (См.: [3], [7], [19]).
После распада Османской империи, а затем и западной колониальной системы формирование макрополитической идентичности, способной соответствовать этапу суверенного развития мусульманских государств, стало остроактуальной и одновременно очень сложной задачей. В первую очередь эта сложность была обусловлена отсутствием на Востоке социологической рамки современного государства и необходимостью поиска и закрепления новых оснований для идентификации и самоидентификации населения как политического сообщества.
Следуя логике Э. Кедури [24] и Э. Смита [35] в анализе взаимоотношений религии и национализма, можно выделить три типа стратегий формирования национальной идентичности в мусульманском мире:
— секулярное вытеснение, в ходе которого исламская традиция целенаправленно разрушается и замещается национализмом как современной светской идеологией;
— адаптация национализма к исламской культуре, верованиям и практикам населения, сочетание его светского рационального посыла с традиционализмом;
— конструирование исламского национализма как своеобразной политической религии.
Из-за неорганической и в абсолютном большинстве случаев форсированной модернизации ни одна из этих стратегий не могла быть последовательной в длительной перспективе. В качестве иллюстрации секулярного вытеснения можно назвать Турцию (кемализм) и Малайзию (государственная идеология «Рукуне- гара»), а также -- с определенной натяжкой из-за амбивалентности советской национальной политики и национально-территориальной государственности -- социалистический период мусульманских республик СССР. Однако и в Турции, и в Малайзии культурное реструктурирование идентичности, запущенное без одобрения «снизу», стало одной из главных причин неудач выбранных стратегий. В 1980-х годах это поставило под вопрос авторитет нации-государства и светской идентичности и привело к росту присутствия ислама в публичной политике.