Статья: Мусульманская политическая идентичность в современную эпоху: священный текст и социальный опыт

Адаптационный паттерн имеет наибольшее число страновых вариаций -- в качестве примера здесь можно назвать и Египет, и Ливию, и Саудовскую Аравию. В конституциях большинства арабских и некоторых других мусульманских государств ислам определен в качестве государственной религии, а шариат может выступать основой законодательства или его источником.

Даже националистические элиты революционного типа, провозглашая свои манифесты, должны были корректировать их в соответствии с кругозором и религиозными чувствами населения: политические и экономические преобразования санкционировались отчетливо выраженными в исламе принципами эгалитаризма и справедливости. Например, в ливийской Джамахирии ислам был провозглашен «естественным законом» общества. В странах консервативно-охранительной модернизации национальный компонент идентичности формировался значительно медленнее. Однако, как отмечает Г. Косач, уже одно обретение Саудовской Аравией флага, герба и гимна «проводило грань между этим политическим образованием и расплывчатым „миром ислама“» [4. С. 65].

Третий паттерн подразумевает придание национальной идентичности трансформированного религиозного измерения, позволяющего публично формулировать религиозно-политические цели и проповедовать религиозную этику. Самым ярким примером такого подхода является Иран после народной революции 1978-- 1979 гг. Новый лидер аятолла Хомейни воплотил в жизнь концепцию «исламской системы», обеспечивающей, по его мнению, духовность и мораль и поддерживающей баланс между интересами индивида и общества через служение Богу.

Другая разновидность этой стратегии представлена в деятельности исламистских (4) организаций, которые создавались как оппозиционные «неправедной власти». В 1928 г. в Египте была основана первая такая организация -- Ассоциация «братьев-мусульман» (АБМ), филиалы которой вскоре появились и в других арабских странах. Ее основатель Х. аль-Банна и его последователи видели в исламе ключ к общественно-политической трансформации, моральную основу для борьбы против колониализма, за национальное возрождение. В 1970--1980-х годах неудачи модернизации как социальной стратегии, давление иных культурных образцов и другие факторы вызвали подъем политического ислама и одновременно его дифференциацию (умеренный -- радикальный/экстремистский) (См.: [5. С. 97--99]).

До активного вовлечения мусульманских стран в процессы глобализации в постбиполярный период формирующаяся в них национальная идентичность фактически совпадала с государственной, поскольку в условиях авторитарной модернизации и слабости автономных гражданских объединений (самыми активными из них были мусульманские общины) объективно принимала форму лояльности государственной власти. Тем не менее, значение националистического дискурса для рационализации и политизации мусульманского сознания трудно переоценить. Как указывает Ф. Казула, в рамках дискурса производятся в той или иной степени сами акторы -- поскольку их идентичности формируются через дискурсивную борьбу за означивание [1. С. 60].

На микроуровне наряду с исламом и государственным национализмом на формирование политической идентичности мусульман продолжали оказывать объективное воздействие семейно-родовые, клановые и другие аскриптивные лояльности (См.: [6. С. 164--176], [26]).

УСЛОЖНЕНИЕ МУСУЛЬМАНСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В НОВЕЙШИЙ ПЕРИОД

С дискредитацией социалистической модели развития и ускорением глобализационных процессов давление на мусульманское государство с целью проведения политических реформ усилилось как со стороны международного сообщества, так и со стороны собственных граждан. Его ответом на новую ситуацию в 1990-- 2000-х годах в подавляющем большинстве случаев стали умеренно-альтернативные выборы (или развитие этой практики), расширение идейно-политического спектра представительства в легислатуре и создание неправительственных организаций. При этом оно препятствовало свободному гражданскому участию, стремясь удержать политический контроль над обществом путем неформальных сделок с традиционными элитами и репрессий.

Ислам в публичном дискурсе поддерживали и власть, и подавляющая часть оппозиции: первая использовала его для укрепления своей легитимности и поддержки стабильности, вторая -- для выражения протестных настроений и продвижения своих программ. Во многих государствах (Марокко, Алжире, Иордании, Ливане, Йемене, Ираке после свержения баасистского режима и др.) умеренные исламские политические партии приобрели легальный статус. В Турции, Пакистане, Малайзии, Индонезии они активно участвовали в формировании политического курса и осуществлении властных функций. В целом, характерным для этих организаций стал поворот в сторону признания рамки нации-государства.

По мнению А.М. Спигела, изучавшего в 2010-х годах мировоззрение и деятельность молодых мусульман -- членов исламистских организаций в Марокко (входящей в правящую коалицию Партии справедливости и развития (ПСР) и имеющей полулегальный статус ассоциации «Аль-Адль ва-ль-ихсан»), политическая реальность дает основания говорить о формировании в мусульманских странах «исламистского плюрализма», динамичного и сложного объединения конкурирующих организаций и ориентаций. По многим позициям (нарушение прав человека, борьба за освобождение Палестины и др.) эти группы могут солидаризироваться с неисламистами [36. P. 2--7].

В ходе полевых исследований Спигел собрал материалы, которые позволили ему выделить три типа новой исламистской идентичности: это «автономный исламист», «восходящий исламист» и «исламист-альтруист». Для носителя идентичности первого типа характерно понимание своей деятельности как пути к независимому, автономному существованию, к обладанию социальной и политической субъектностью. Для «восходящего исламиста» партийная работа представляет собой открытие новых горизонтов. Это может проявляться как в вертикальной мобильности (ПСР), так и в ощущении роста собственных возможностей, «внутренней силы» («Аль-Адль»). В случае «исламиста-альтруиста» политический активизм позволяет удовлетворять нужды других, трудиться во имя своих сограждан. При этом члены обеих организаций не воспринимают альтруизм как моральный долг или самопожертвование, подчеркивая, что их работа много дает им самим: репутацию, высокий общественный статус [36. P. 94--110].

Процесс дифференциации исламского пласта идентичности затронул и исламских консерваторов-охранителей -- салафитов (5). По оценке М. Абу Руммана, в настоящее время в их среде можно обнаружить четыре комплекса представлений и ориентаций:

— первый отличается консервативным академическим прозелитским характером и продвигает салафитский призыв и образование при обходе вопроса о политическом участии;

— в основе второго лежит императив повиновения правителю, любая политическая оппозиция рассматривается как нелегитимное неповиновение и отвергается;

— третий объединяет сторонников вооруженного джихада, которые осуждают светские правительства как безбожные и выступают за радикальные изменения («Аль-Каида» и др.);

— четвертый сочетает приверженность салафитской религиозной доктрине с мирным политическим активизмом и считает оппозиционную деятельность законной [17. P. 47--49].

О различных комбинациях религиозного и национально-государственного компонентов в структуре идентичности молодых арабов-мусульман дает представление социологическое исследование, проведенное в 2015 и 2017 гг. исламским фондом Tabah Foundation. Респондентам было предложено ранжировать в первом случае пять, а во втором -- четыре источника идентичности.

Таблица 1 Ответы арабской молодежи (возраст 15--33) на вопрос: «Когда вы думаете о том, кто вы, каков ваш главный источник идентичности?» в 8 арабских странах (в %, округлено)

Источник: [29].

Таблица 2 Ответы арабской молодежи (возраст 15--33) на вопрос: «Когда вы думаете о том, кто вы, каков ваш главный источник идентичности?» в 10 арабских странах (в %, округлено)

Источник: [28].

Результаты исследования показывают, что национально-государственная идентичность становится доминирующей в структуре идентичности молодых жителей арабских стран -- за исключением Египта, КСА, ОАЭ, Бахрейна. Арабизм, который имеет не только культурно-историческое, но и паннациональное измерение, является наиболее важным источником самоидентификации для респондентов в КСА, ОАЭ и Иордании (в Кувейте значение национально-государственного и арабского компонентов оценено одинаково высоко). Религиозную идентичность ставят на первое место участники опроса в Египте и на Бахрейне. Племенная/ семейная идентичность остается весьма значимой для граждан Ливии, Мавритании, Судана, Ирака, Ливана, Йемена, что препятствует территориально-политической консолидации в этих странах. С другой стороны, утрачивает свою важность локально-территориальная идентичность.

Ответы на уточняющие вопросы о роли ислама показывают, что молодежь полагает религию важной для будущего своих стран, в том числе в политической сфере. Три наиболее важных аспекта исламской самоидентификации для нее -- это руководство исламской этикой и моралью, внимание к стоящим перед мусульманами политическим задачам и получение исламского знания. Подавляющее большинство молодых арабов считает неприемлемыми такие террористические организации, как ИГ(ИЛ) или «Аль-Каида» [28].

Политическим индикатором активного формирования национально-гражданского пласта идентичности стали в мусульманских странах такие события, как выступления против режима Сухарто в Индонезии (1998) и «арабская весна» (2010--2011). В ходе массовых и идущих «снизу» протестов выдвигались лозунги борьбы с авторитаризмом, за демократию, достоинство и права человека. Анализируя изменения в поведении арабских демонстрантов, О. Руа обращает внимание на индивидуализацию гражданской активности [33].

Данные Pew Research Center за апрель--май 2010 г. показывают, что оценки демократии среди граждан семи мусульманских стран имели преимущественно положительный характер; даже в Пакистане, где демократию одобрило менее половины опрошенных, сторонниками авторитаризма выступили только 15%.

Таблица 3 Мнения граждан мусульманских стран о демократии (в %)