Встань! (Она схватила его за плечо; он приподнялся, смотря на нее почти в изумлении.) Поди сейчас, сию же минуту, стань на перекрестке, поклонись, поцелуй сначала землю, которую ты осквернил, а потом поклонись всему свету, на все четыре стороны, и скажи всем, вслух: «Я убил!» Тогда Бог опять тебе жизни пошлет [1, с. 322].
Нет страдания без вины
Несомненно, что Раскольников вплоть до совершения преступления чрезвычайно страдал и физически, и морально: от нищеты, неустроенности жизни и отсутствия каких-либо существенных перспектив в плане социального преуспеяния, а главное -- от невозможности спасти от прозябания и возможного социального и нравственного падения своих ближайших родственников -- мать и сестру, любимых им отчаянной, почти болезненной любовью. Однако совершив убийство двух женщин с их ограблением, которое, как он предполагал изначально, должно было как-то поправить его материальное положение, он только усугубил свои страдания, приобретшие теперь уже совершенно другое измерение: и метафизическое, и онтологически-экзистенциальное.
Так, по существу вещей, Раскольников, как и всякий человек, совершивший тяжкое преступление, неизбежно посягнул на внутреннее существо самой жизни, представляющей собой некую нерасчлененную целостность, где каждый фрагмент человеческих отношений вплетен в единую и бесконечную ткань бытия, вечно живую и мощную, разрыв или покушение на глубочайшее единство которой неизбежно провоцирует разрушение духовно-душевного устроения человека. Именно поэтому посягательство на жизнь в любых формах несет возмездие в самом себе, сложное действие которого обнаруживается в самой экзистенции человека, выступающей как онтологическая коллизия целостности бытия и его уничтожения; дружественности жизни и ее враждебности, судьбы и возмездия. Очень глубоко понял этот онтологический закон Гегель:
Уничтожение жизни не есть ее не-бытие, но есть ее разъединение; и уничтожение заключается в том, что жизнь преобразуется во врага. Она бессмертна и, будучи уничтоженной, предстает как страшный призрак самой себя, утверждающий все свои порождения, выпускающий своих Эвменид. Заблуждение преступника, который, убивая чужую жизнь, думает расширить тем самым свою, имеет своим следствием то, что отошедший дух уничтоженной жизни предстает перед преступником; предстает подобно Банко, который пришел к Макбету как друг и которого убийство не уничтожило: он тут же вновь занял свое место; но уже не как соучастник пира, а как злой дух. Преступник полагал, что нанесет удар чужой жизни, но разрушил лишь свою собственную, так как жизнь от жизни неотделима, ибо жизнь есть лишь в едином Божестве. В своем высокомерии он, правда, совершил разрушение, но разрушил он лишь доброжелательность жизни, он превратил жизнь в своего врага. <...> Теперь оскорбленная жизнь встает перед преступником в образе враждебной силы и наносит ему те же удары, какие наносил он; таким образом, кара в лице судьбы также есть следствие самого преступления, сила, вооруженная самим преступником, враг, созданный им самим [6, с. 124].
По словам Гегеля, всюду, где жизнь оказывается оскорбленной, с каким бы правом, с какой бы убежденностью в законности своих действий это ни было совершено, там выступает судьба. Поэтому мы вправе утверждать, что невинного страдания не бывает, страдание всегда есть вина [6, с. 128].
Это глубоко парадоксальное проявление духовно-нравственного возмездия, становящегося трагической и неотвратимой судьбой человека, предстающей во всемогуществе всех ее фатальных атрибутов: экзистенциальноуглубленного страдания, духовно-нравственных мук и потрясений, а также неискупаемой вины, в образной форме представлено замечательными словами ап. Павла: «Страшно впасть в руки Бога живого» (Евр. 10: 31).
Натура как религиозно-философский феномен
Божья правда, о которой говорит Ф. М. Достоевский, есть не что иное, как Божественная Любовь, преломляющаяся в каждом индивиде через других людей: родителей, близких, чья любовь усиливает или ослабляет эту Божественную любовь-правду. Именно Божественная любовь, с нашей точки зрения, воплощается в личностный логос конкретного человека, представляя собой предначертанное Богом его особое предназначение, созидающее уникальный внутренний облик и жизненное поприще индивида. Это есть личность человека, дарованная ему свыше Божественной Любовью, Которая и от-личает людей друг от друга.
Относительно Раскольникова можно с уверенностью сказать, что его личностный логос не мог не испытать сильной и беззаветной любви его матери и сестры, воспринимавших сына и брата как надежду на лучшую жизнь своего не очень счастливого семейства. Является ли личностный логос Родиона Раскольникова его натурой? Нет, не является. Ибо он, по сути дела, есть идеал, к которому он должен стремиться, к тому же он-то как раз и повлиял на его натуру так, что та дрогнула и повела себя «предательски». Следовательно, его подлинной натурой выступает нечто совсем другое.
В христианской антропологии для обозначения человеческой природы после грехопадения используется понятие «кожаные ризы» («Христианское миросозерцание объясняет это неестественностью состояния, в котором человек оказался после падения и в котором протекает вся человеческая история» [8, с. 99]), которое не следует путать с человеческим телом, ибо отцы Церкви очень твердо высказывались об этом вопросе, движимые заботой выразить существенное для христианства представление о том, что тело и душа составляют единую неразделенную природу человека. Так вот, с нашей точки зрения, натура человека и есть именно те самые «кожаные ризы», в которых отцы Церкви представляли себе образ падшего человека, его душу и тело в их целокупном единстве. Так, если эдемский человек жил любовью к Богу и, обладая духовным телом, не знал добра и зла, веры и надежды, совершенно излишних в условиях первозданного состояния, то падший человек, уже облаченный в «кожаные ризы», стал не только носителем дебелого физического тела, но и начал различать добро и зло посредством совести, отсутствовавших у Адама и Евы во время их пребывания в Раю, и, наконец, в нем зародились вера (в Бога прежде всего, ибо он перестал видеть Его своими чувственными глазами, в то время как именно вера открывала его духовные способности к восприятию и постижению сверхчувственного), а также... надежда (т. е. ожидание помощи Свыше, в которой эдемский человек также еще не нуждался). Таким образом, падший человек оказался носителем совсем другой антропологической природы, где его новая «натура» есть единство онтологически универсального и индивидуально неповторимого сочетания элементов посюстороннего и потустороннего, смесь любви и ненависти, добра и зла, духовно возвышенного и материально низменного, гордыни и смирения, -- словом, всех тех качеств, которыми обладает каждый индивид в индивидуально-неповторимых пропорциях своей общечеловеческой природы. Надо сказать, что индивидуальную неповторимость человеческой натуры в значительной мере может придавать ей и ее доминанта [11], т. е. особая сосредоточенность индивида на каком-то жизненном поприще, задании, прихоти, которым он отдается всем своим существом в определенный период своей жизни. Безусловно, у Раскольникова даже в его относительно короткой биографии преобладали особые жизненные доминанты. Можно предположить, что в студенческие годы он всем своим существом желал получить хорошее образование, приобрести известность в обществе в качестве литератора-мыслителя и упорно трудился, полагая в этом смысл и назначение своей жизни. Однако хроническая материальная неустроенность, отсутствие надежных источников дохода, приведшие его к откровенной нищете, постепенно сформировали в нем новую доминанту -- преступника с «идеей», замыслившего и осуществившего убийство и грабеж старухи-процентщицы. Встреча с Соней Мармеладовой, надо полагать, положила начало зарождению в нем новой доминанты: установки на искупление преступления и возрождение к новой жизни.
Натура, совесть и человечность Раскольникова
Наконец мы подошли к чрезвычайно важному понятию, характеризующую натуру человека как обладателя «кожаных риз». Речь идет, безусловно, о совести как особом функциональном органе человека [7, с. 11]. Обратим внимание на ряд моментов, непосредственно относящихся к роману великого писателя и проблематике данной работы.
Во-первых, вслед за Ф. М. Достоевским, утверждавшим, что «совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» [4, с. 56], мы полагаем, что возможны различные варианты аберрации совести, т. е. отступлений ее от Истины, которые могут направлять человека не на путь добра, но, напротив, побудить его служить злу, причем под самыми благовидными предлогами. Характерно, что Раскольников как раз демонстрирует в романе такого рода аберрацию совести, когда пытается оправдать готовящееся убийство старухи-процентщицы идеалами социальной справедливости. После совершения преступления, даже в первый год каторги, он все еще оставался в убеждении правомерности «крови по совести»:
Преступление? Какое преступление? -- вскричал он вдруг, в каком-то внезапном бешенстве, -- то, что я убил гадкую, зловредную вошь, старушонку процентщицу, никому не нужную, которую убить сорок грехов простят, которая из бедных сок высасывала, и это-то преступление? Не думаю я о нем и смывать его не думаю. И что мне все тычут со всех сторон: «преступление, преступление! [1, с. 400]
Более того, нежелание признать свою вину и раскаяться проистекало из гипертрофической гордости и, как следствие, безудержного морализма Раскольникова:
Вот они снуют все по улице взад и вперед, и ведь всякий-то из них подлец и разбойник уже по натуре своей; хуже того -- идиот! А попробуй обойти меня ссылкой, и все они взбесятся от благородного негодования! О, как я их всех ненавижу! [1, с. 401]
Во-вторых, у Раскольникова имеется еще одна, гораздо более «смелая» претензия: совершить убийство и вообще преодолеть в себе совесть как таковую, возвысившись таким образом в качестве нового «сверхчеловека», «Наполеона», разом подняться над добром и злом. Вот как выглядит эта его «теория»:
Сначала -- впрочем, давно уже прежде -- его занимал один вопрос: почему так легко отыскиваются и выдаются почти все преступления и так явно обозначаются следы почти всех преступников? Он пришел мало-помалу к многообразным и любопытным заключениям, и, по его мнению, главнейшая причина заключается не столько в материальной невозможности скрыть преступление, как в самом преступнике; сам же преступник, и почти всякий, в момент преступления подвергается какому-то упадку воли и рассудка, сменяемых, напротив того, детским феноменальным легкомыслием, и именно в тот момент, когда наиболее необходимы рассудок и осторожность. По убеждению его, выходило, что это затмение рассудка и упадок воли охватывают человека подобно болезни, развиваются постепенно и доходят до высшего своего момента незадолго до совершения преступления; продолжаются в том же виде в самый момент преступления и еще несколько времени после него, судя по индивидууму; затем проходят так же, как проходит всякая болезнь. Вопрос же: болезнь ли порождает самое преступление или само преступление, как-нибудь по особенной натуре своей, всегда сопровождается чем-то вроде болезни? -- он еще не чувствовал себя в силах разрешить. Дойдя до таких выводов, он решил, что с ним лично, в его деле, не может быть подобных болезненных переворотов, что рассудок и воля останутся при нем, неотъемлемо, во всё время исполнения задуманного, единственно по той причине, что задуманное им -- «не преступление. » [1, с. 58-59]
Собственно говоря, вот эта-то «теория» и стала духовным источником чудовищного эксперимента, который Раскольников произвел над самим собой. С точки зрения самого инициатора этого эксперимента, «теория» была правильной, а вот ее проводник в жизни, т. е. он сам, весьма оплошал:
Старушонка вздор! -- думал он горячо и порывисто, -- старуха, пожалуй что, и ошибка, не в ней и дело! Старуха была только болезнь. я переступить поскорее хотел. я не человека убил, я принцип убил! Принцип-то я и убил, а переступить- то не переступил, на этой стороне остался. [1, с. 210]
В-третьих, именно тот факт, что сама натура Раскольникова стала безупречным зеркалом совершенного им преступления, предательски выдав его рядом неадекватных действий и поступков перед следователем Порфирием Петровичем, несомненно свидетельствует о том, что главный персонаж романа Ф. М. Достоевского, несмотря на совершенные им тягчайшие преступления, по сути дела остался «обычным» человеком, что порождает у самого Раскольникова особый, чрезвычайно мучительный духовно-психологический пароксизм боли и отчаяния, вызывающий болезненное извращенное чувство стыда перед самим собой, так и не сумевшим преодолеть «мелкость» своей натуры, дабы посредством преступления войти в вожделенный круг избранных, которым решительно «все позволено». Между тем в действительности в глубине души Раскольникова, совершившего столь злодейское преступление, сохранились подлинная человечность и способность к нравственной эмпатии, проявлявшиеся во многих его поступках: в участии в судьбе Мармеладова, а после его гибели -- помощи деньгами семейству несчастного пьяницы, теплых чувствах к Поленьке, дружбе с Разумихиным, любви к больной дочери хозяйки, а затем к Соне и т. д. Есть все основания полагать, что злое начало, присутствовавшее в его натуре, не развилось до демонических и тем более сатанинских масштабов, закрывающих практически все возможные пути к будущему возрождению и спасению. Судьба Ставрогина и Петруши Верховенского из романа Ф. М. Достоевского «Бесы», духовно погибших социальных радикалов, также могла стать для него вполне осуществимой жизненной реальностью, причем с весомой долей вероятности, поскольку после преступления, суда и ссылки на каторгу он не испытывал ни чувства вины, ни раскаяния в убийстве не только зловещей старухи-процентщицы, но даже безобидной и кроткой Елизаветы. Именно на каторге, среди убийц и прочих преступников, его вдруг настигло никогда не испытанное им ранее в такой полноте и силе tadium vitae (отвращение к жизни, пресыщенность. -- лат.), полностью обесценившее его как Человека. Сердце его омертвело, а душа была черства, и если бы не любовь и преданность Сони, вдруг каким-то чудом пробудившей в нем ответное чувство, то и его не миновала бы участь многих духовно погибших людей:
Они хотели было говорить, но не могли. Слезы стояли в их глазах. Они оба были бледны и худы; но в этих больных и бледных лицах уже сияла заря обновленного мира будущего, полного воскресения в новую жизнь. Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого [1, с. 421].
Натура как средостение доброй и злой воли
Нельзя не отметить, что разум и воля Раскольникова в основном «питаются» как из эмпирических условий его существования, так и из духовных источников, среди которых в моменты, предшествующие преступлению и его сопровождавшие, а также какое-то время после его совершения преобладают откровенно инфернальные соблазны, т. н. «прилоги», оформившиеся в мотивы и намерения в виде детализированного плана действий, несомненно помрачающие его разум и волю, а также препятствующие возможности четкого контроля своего поведения в рамках нормального человеческого разумения.
Последний же день, так нечаянно наступивший и все разом порешивший, подействовал на него почти совсем механически: как будто его кто-то взял за руку и потянул за собой, неотразимо, слепо, с неестественною силой, без возражений. Точно он попал клочком одежды в колесо машины, и его начало в нее втягивать [1, с. 58].
Разъясняя эту ситуацию, Раскольников сам признавался: «Кстати, Соня, это когда я в темноте-то лежал и мне всё представлялось, это ведь дьявол смущал меня? а?...я ведь и сам знаю, что меня черт тащил» [1, с. 321]. В этих эпизодах писатель дает недвусмысленно понять читателю, какая именно духовная сила захватила ум и волю Р. Раскольникова.
Здесь хотелось бы сразу предостеречь читателей от скоропалительных суждений, касательно того, что Раскольников совершил свое преступление исключительно по дьявольскому наущению и в таком случае уже как бы не несет непосредственной ответственности за него. Такая позиция ложна, ибо в этом случае она посягает на святая святых христианского вероиспове- дования -- свободу человека в выборе им добра и зла, и самое главное -- она в высшей степени чужда воззрениям самого Ф. М. Достоевского, который отнюдь не отрицал личную свободу человека и, разумеется, его персональную ответственность за свои поступки, а в чересчур поспешном и духовно невыверенном милосердии к преступнику видел лишь весьма прискорбный в социальном и гражданском плане факт попустительства злу. Особенно показательно в этом плане следующее утверждение писателя: «Милосердия сколько угодно, но не хвалите поступок. Назовите его злом» [3, с. 208].