Внутри человека, пишет Эмерсон, живет душа того целого, частью которого он является [12. P. 196]. К сожалению, из самого текста неясно, как американский философ понимает отношения между Сверхдушой и индивидуальной душой и проводит ли различия, как это делается во многих системах индийской философии, между эмпирической личностью и истинным Я. Однако сам тот факт, что между вселенской душой и отдельным человеком устанавливаются принципиально иные, чем в классическом христианстве, отношения, более близкие к пантеизму, чем к естественному для христианства четкому и полному разделению божественного и человеческого, говорит о многом.
Говорит это, в частности, и о тех интеллектуальных контактах, которые связывали американский романтизм - и в особенности трансцендентализм Эмерсона - с индийской культурой. Она была уже до некоторой степени известна на Западе к тем временам, и сам Эмерсон воспринял кое-что из выработанных в ней представлений. Известно, например, его короткое стихотворение «Брахма» (1857), основная идея которого заключается в том, что не существует на самом деле различия между тенью и светом, между тем, кто действует, и тем, кто подвергается воздействию, - все различия относительны и, более того, дополняют друг друга [13. P. 116]. На первый взгляд, в этом стихотворении выражена вполне «индийская» идея, провозглашенная еще в Бхагавадгите: нет на самом деле ни того, кто убивает, ни того, кого убивают, - они все есть только божество. Показательно в этом смысле, что даже начинается оно с таких слов: «If the red slayer thinks he slays, / Or if the slain thinks he is slain, / They know not well the subtle ways / I keep, and pass, and turn again» [13. P. 116]. Они совершенно явственно отсылают к известному фрагменту «Бхагавадги - ты», в котором Кришна побуждает Арджуну идти в бой, говоря, что все его противники, хоть и кажутся живыми, уже убиты в сознании бога, и Арджуна сыграет здесь роль только орудия божьей воли. Все это свидетельствует о том, насколько хорошо (для своего времени, конечно) знал Эмерсон индийскую культуру [13. P. 115-116]. В этом стихотворении, завершающемся словами «Find me, and turn thy back on heaven», выражен, по существу, призыв бога к человеку: человек должен услышать божество в себе и вернуться к божеству, отвернувшись от суетного мира [13. P. 121].
Однако вряд ли можно видеть в этом стихотворении (да и вообще во всем творчестве романтиков) столь глубокое и сильное влияние индийской культуры, чтобы говорить о каких бы то ни было заимствованиях из нее или о рецепции западной культурой индийских философских или религиозных взглядов. То, что пишет здесь Эмерсон, ближе не к мировоззрению «Бхагавадгиты», а к философии Гегеля с его учением о единстве и борьбе противоположностей или к распространенному в Европе тех времен поэтическому взгляду на мир как на сон. В свой ранний период творчества Гегель в своей неоконченной работе «Дух христианства и его судьба» рассматривает Христа как фигуру, в которой личные склонности естественным образом слиты с общественными обязанностями.
«Для Гегеля задача заключается в возвышении единичного до всеобщего, в снятии двух этих противоположностей через их слияние» [14. С. 31]. Иными словами, Эмерсон, используя заимствованные из восточных культур представления (насколько они вообще были известны и понятны западной культуре - а степень этой понятности не стоит преувеличивать), говорил все-таки о проблемах, беспокоивших именно западное и конкретно - американское общество со свойственной ему исключительной ролью религии в социальной и духовной жизни.
Отношения Сверхдуши и отдельного человека, как сказано выше, у Эмерсона существенно иные, чем отношения бога и человека в христианстве. Его неслучайно называют порой пантеистом: «не будучи последовательным пантеистом, Эмерсон близко подошел к идее тождества природного и божественного» [15. С. 20], и с этими воззрениями связаны и его взгляды на поэтическое творчество.
Поэт для Эмерсона - это человек, с особенной чуткостью прислушивающийся к голосу Сверхдуши и способный облечь ее веления в понятные другим людям слова. Он - посредник между божеством и человечеством, он - проповедник и духовный вождь, роль которого - не только чисто эстетическая, но и этическая [15. С. 40-41]. Невозможно не увидеть здесь близкого сходства со взглядами Гумбольдта на природу языка: в обоих случаях человеком движет некая превосходящая его сила, которая при этом не отделена от него, а пребывает в нем же самом как его часть, и в творчестве своем, будь то создание художественных произведений или чисто языковое творчество, он не свободен и лишь реализует то, что предписывает ему «народный дух» или Сверхдуша. Разумеется, степень этой несвободы не так велика: человек не является только пассивным орудием превосходящих его сил, - однако в той или иной степени (и поэт - в гораздо большей, чем обычный человек) каждый из нас, согласно этим представлениям, выражает то, чего требуют от нас эти силы.
Сама физическая реальность приобретает у Эмерсона знаковый характер. Люди, настроенные мистически, склонные видеть в происходящих вокруг них событиях признаки действия загадочных и не подвластных их воле сил, с иронией говорит американский мыслитель, не понимают, что сама по себе материальная реальность является системой знаков, отсылающих нас к тому, что не может быть познано обычными научными методами. Все, что происходит с человеком, оказывается результатом деятельности нашей же собственной души - деятельности, которая недоступна нашему сознанию и не может быть без специальных усилий и особого дара, коим наделены поэты или ученые, вербализована и тем самым предъявлена сознанию [16. Р. 182]. Этот взгляд, развитый затем в приближенных к научным формах в классическом психоанализе Фрейда и его последователей, предполагает, что в нашей душе есть множество влечений, не осознающихся нами, однако, несмотря на это - и, может быть, именно благодаря этому, - оказывающих на нашу деятельность подчас неодолимое влияние. Но для того чтобы осознать его, человек должен измениться сам - отодвинуть на второй план то, что делает его отдельной личностью, членом семьи, гражданином страны, и осознать себя как человека вообще; именно в этом состоит величие великих людей [16. P. 188]. Такое изменение себя дает человеку способность видеть за каждым природным фактом его трансцендентное значение [15. С. 47].
Если попытаться выделить кратко основные черты учения Эмерсона об искусстве и религии, то перед нами предстанет такая картина. Миром управляет некая вселенская душа, голос которой мы все слышим у себя в душе, но у большинства из нас он заглушается суетой обыденности, и только поэт способен в большей, чем обычные люди, мере расслышать этот голос и сделать его внятным для всех. При этом он гораздо менее самостоятелен, чем принято считать, в своем творчестве: он не может говорить все, что вздумается, и вынужден говорить лишь то, что велит ему звучащий в его душе голос. Он, иными словами, оказывается лишь пассивным передатчиком того, что пытается сказать нам всем Сверхдуша. Естественно, о слепом и пассивном подражании природе, как она явлена обыденному сознанию, здесь не может быть речи, ибо с такой точки зрения она окажется не системой знаков трансцендентного, а множеством разрозненных предметов и процессов, связанных друг с другом лишь эмпирически устанавливаемыми закономерностями, не отсылающими нас ни к чему, что лежало бы за пределами природной данности. Поэт отражает природу не такой, какой она явлена восприятию обычного человека, а такой, какова она «на самом деле». Иначе говоря, само восприятие реальности у поэта и простого человека различно. Аналогичные взгляды можно увидеть и в трудах Гумбольдта. Высшая из задач искусства в его концепции - утверждение идеала художественными средствами. «Не идеализированная абстракция, а живой, яркий образ выступает в искусстве как носитель идеала» [17. С. 19].
Однако при всех несомненных различиях между этими концепциями в них есть одна общая черта - творчество в них понимается как проявление некоего влечения, которое коренится в неосознаваемых глубинах личности и которому человек не сопротивляется, ибо вся его деятельность есть осуществление этого подсознательного влечения. Такие же влечения движут человеком и у Шиллера, согласно которому Sinnentrieb, Formtrieb и Spieltrieb в известном соотношении и балансе друг с другом определяют сознательную жизнь человека [18. С. 146-147]. Сходные воззрения высказывались в Европе и раньше - еще в середине XVIII в. И.Г. Гаман говорил о поэтическом характере языка. «В основе философской концепции и философии языка Гамана лежит эмоциональноинтуитивное, поэтическое и иррациональное начало. При этом следует учитывать, что развиваемая Гаманом идея поэтического характера языка опирается не на язык поэтов, а на язык народа (национальный язык), который, с точки зрения Гамана, поэтичен в своих истоках и по своей природе. Следовательно, понятие поэтического по отношению к языку совпадает у Гамана с понятием народного» [19. С. 9].
С такой точки зрения поэт оказывается совершенно особой фигурой: он, если говорить словами Эмерсона, слышит голос Сверхдуши, его слух и его разум отличаются такой чувствительностью, что он способен воспринять реальность, лежащую в основе нашего повседневного мира, который только благодаря ей и существует. Даже самый обыденный язык представляет собой до известной степени поэтическое творение, ибо он тоже, как и авторская поэзия или народное творчество, есть проявление «духа народа» - бессознательной силы или влечения (Trieb), которому человек не только не может сопротивляться, но которое он не может даже в полной мере осознать, и осознание это дано лишь поэтам.
В древней Индии мы не найдем таких философских течений, которые были бы столь явственно сходными с европейским романтизмом. Однако при более глубоком рассмотрении некоторых систем индийской мысли - не только философской, но и лингвистической, которая получила в древней Индии развитие, сделавшее ее беспрецедентным явлением в истории мировой культуры, - мы обнаружим там воззрения, сходство которых, пусть и не столь явное, с романтическими взглядами на язык и поэтическое творчество, вполне возможно, не является случайным.
Развитие древнеиндийской грамматики было связано с необходимостью решения сугубо ритуалисти - ческих задач - правильного понимания слов шрути (т.е. Вед и упанишад; санскр. sruti «услышанное») и максимально точного их воспроизведения, ибо малейшая ошибка в произнесении ведийских гимнов, от которых зависел сам мировой порядок, поддерживаемый исполнением ритуалов, могла грозить самыми катастрофическими последствиями. В дискуссиях между представителями разных школ вьякараны (vyakarana, индийская грамматика) обсуждались вопросы этимологии слов, природы слова как такового; в частности, одним из дискуссионных был вопрос о том, что представляют собой Веды - множество отдельных слов, соединенных друг с другом по известным грамматическим правилам, или же одно, единое Слово, которое только для удобства запоминания и воспроизведения разделяется нами на отдельные слова [20. С. 73]. Исключительное внимание индийских грамматистов (и отнюдь не только грамматистов) к слову священных текстов было обусловлено, естественно, спецификой понимания природы шрути в индийской культуре.
Все это, естественно, делало жизненно необходимым понимание природы языка. Одним из крупнейших мыслителей Индии, в концепции которого вопросы языка играли центральную роль, был Бхартрихари (Bhartrhari, V в.). В отличие от большинства индийских грамматистов, рассматривавших язык как систему знаков для обозначения объективно существующих и не зависящих от слов вещей, которые познаются посредством чувственного восприятия, этот философ именно и прежде всего в словах видел основу познания [21. С. 276]. Непосредственный контакт органов чувств и их объектов (indriya-artha - sannikarsa) бесполезен, если нет слова, которое могло бы обозначать объекты и формировать над ними более или менее абстрактные понятия, которыми можно было бы оперировать, не прибегая, подобно героям Дж. Свифта, к необходимости манипулировать материальными предметами, чтобы донести до собеседника свою мысль.
Однако в концепции Бхартрихари для нас сейчас важно не столько это, сколько его взгляды на природу языка. Если представители школы ньяя полагали, что языку можно научить и дети узнают слова и способы оперирования ими от старших, то у Бхартрихари обучение - только внешний импульс, который подталкивает человека к раскрытию в самом себе изначального Слова, врожденного всем живым существам [21. С. 277]. В принципе можно допустить, что таким толчком может стать что угодно и необязательно для этого обучать человека именно языку - языковая способность может быть раскрыта любым другим способом.
Иными словами, и здесь, как и в романтизме, мы видим представление о реальном языке как о проявлении некой силы (ёакй), заложенной в нас изначально и так или иначе находящей для себя способы реализации. При этом следует учесть, что Бхартрихари, как и другие представители индийской грамматической традиции, говоря о слове (ёаЪйа), еще не различали вполне четко речь и язык. То, на что было направлено их внимание, было священной Речью Вед, ибо Веды, как известно, передавались только изустно и были записаны только в XII в. Это была вечно звучащая Речь - та, благодаря которой существует сама Вселенная, та, которая говорит о себе в Ригведе (Х, 125, 7): «Я рождаю отца на вершине этого (мира). / Мое лоно в водах, в океане. / Оттуда расхожусь я по всем существам / И касаюсь теменем того неба» [22. С. 283]. Речь отождествляется у Бхартрихари с Брахманом - безличной основой мира, реальной причиной существования Вселенной, которая, согласно адвайта - веданте (к коей учение этого философа довольно близко), существует лишь иллюзорно, ибо в действительности нет ничего, кроме Брахмана. Несколько иначе смотрит на мир Бхартрихари: в его концепции «абсолютным первоначалом мира является единое, неделимое и вечное Слово (ёаЪйа), неотличимое от единого, неделимого и вечного Брахмана - чистого недифференцированного сознания» [21. С. 277-278].
При этом интерпретации учения Бхартрихари у разных исследователей несколько различаются. Так, Н.В. Исаева пишет: «Брахман предстает здесь как «сущность слова» (ёаЬДаЧайуа), а это может означать и гипотетическое «изначальное слово», стоящее у истоков вселенной, и некий существенный, «корневой» смысл, глубоко упрятанный внутри каждого произносимого слова. Брахман ясно определен здесь как нечто, от чего «развертывается мир» (ртактіуа jagato уаіай), а такая установка обычно предполагает некое реальное действие, реальное развитие, - подобное, скажем, развертыванию «пракрити» (ртакрт, т.е. природы, первоматерии в учении санкхьи). В то же время здесь сказано, что Брахман лишь «проявляется» (уіуайаіе) через объекты вселенной, стало быть, он, по сути, лишь облекается в некую «кажимость» (уіуайа), которую трудно представить себе в терминах реального творения. Иными словами, Брахман