находит себе «выражение» в каких-то не вполне реальных вещах и явлениях феноменального мира (положение, которое скорее ассоциируется с позднейшей адвайта-ведантой Шанкары)» [23. С. 49].
Иначе говоря, единственной реальностью остается Брахман, и он един и неделим, т.е. единственно реальна, едина и неделима священная Речь, которая лишь осуществляется в виде нашего относительно реального эмпирического мира. С другой стороны,
B. Г. Лысенко понимает учение этого философа иначе - здесь Брахман оказывается уже не единым, ибо в нем содержатся потенции (байт) реальных вещей. «Брахман Бхартрихари, в отличие от шанкаровского Брахмана «без качеств» (Ниргуна Брахман), оказывается опорой, или субстратом различных сил (ЪЫппа-ёакЬ - ууараётауа), из чего можно заключить, что последние вполне реальны и, более того, что именно благодаря им, а не магической силе иллюзии (тауа), как у Шанкары, единый Брахман не только кажется, но и в какой-то степени является раздробленным и многоликим <…> Высшая реальность «по Шанкаре» лишена всех характеристик (nirguna), вневременна и внепро - странственна, это абсолют, пребывающий в вечности как монолитная глыба. Без ядра и периферии, неделимая никакими возможными способами, она не содержит в себе самой абсолютно ничего, что несло бы ответственность за игру майи, источника множественности и изменчивости мира, ведь сила майи - не от Брахмана. Брахман же Бхартрихари - никакой не монолит, в нем содержатся вполне реальные потенции-силы - шакти, ответственные за то состояние раздробленности и многообразия, в котором мы застаем как окружающий нас мир, так и наши собственные сознание и язык. Брахман содержится как в своих шакти, так и в их множественных проявлениях» [21. С. 278-279].
Однако, какую бы интерпретацию мы ни избрали, в любом случае видно, что реальность эмпирического мира радикально ставится под вопрос и в основу мира полагается нечто такое, что не зависит ни от каких причин ^уаЪйауа, самосущее), представляет собой высшую религиозную ценность и, наконец, является причиной и движущей силой всего, что происходит в нашей Вселенной, включая и наши собственные душевные движения. В этой концепции даже значение слова не фиксировано - оно не дано объективно как нечто, что зависело бы от обозначаемых вещей, и конструируется каждый раз в каждой новой коммуникативной ситуации, т.е. определяется контекстом [21. С. 282]. Значение, иными словами, представляет собой результат собственной работы индивидуального сознания, использующего данное слово в данной конкретной ситуации.
Языковая реальность у Бхартрихари представляет собой бесконечное множество потенций (байт), из которых реализуется лишь часть. «Если «внутреннее» Слово-реальность - это находящийся в постоянном бурлении океан, то эмпирическое слово подобно магнетической вспышке, выхватывающей из потока лишь случайные статические конфигурации потенций-сил, или иначе, эмпирическое слово - это искусственные «перерывы постепенности», насильно навязанная дискретная форма континуального, статическая форма динамического» [21. С. 284]. Языковые структуры статичны и не в состоянии отразить истинную реальность, которую в принципе невозможно сколько-нибудь полно отразить в языке именно в силу его статичности.
Однако здесь уже можно говорить о различении Речи и языка у Бхартрихари, - разумеется, совершенно не таком, которое мы встречаем в трудах Гумбольдта и других европейских авторов. Речь здесь тождественна Брахману и имеет сакральный характер, язык же - это всего лишь система знаков, выделяющих отдельные sakti Речи и формирующих некие относительно устойчивые структуры. Но, тем не менее, всякий языковой знак отсылает адресата именно к Речи как единственной истинной реальности. Тот процесс, благодаря которому сознанию раскрывается то, к чему отсылает знак, у Бхартрихари получил название sphota. Семантическое поле глагола sphut - «лопнуть с шумом, рассыпаться, разлиться, раскрыться, появиться, возникнуть» [24. С. 759] - указывает на суть этого понятия: sphota - это, по существу, внезапное раскрытие смысла слова перед адресатом. Sphota - это мгновенная вспышка понимания, которая возникает не потому, что адресат сообщения воспринял его смысл, а потому, что нечто в его собственном сознании отозвалось на соответствующие звуки и породило некоторый образ перед его умственным взором: так, если мы слышим (или видим написанным) слово «кошка», смысл его становится для нас очевидным автоматически, благодаря тому, что сознание само конструирует образ кошки. Это мгновенное извлечение образа из недр сознания при восприятии того или иного набора звуков и есть sphota. Смысл здесь не дан извне, а порожден самим же сознанием, которое, будучи по природе, подобно всей остальной реальности, проявлением Брахмана, содержит в себе поэтому всю полноту сущего. Поскольку мое я тождественно по природе абсолютному Я, то во мне, в моем же собственном сознании скрыты те же sakti, которые Бхартрихари видит и в Брахмане. Поэтому даже само изучение грамматики оказывается у него средством постижения Брахмана: tad vyakaranam вgamya para brahmadhigamyate - «этот высший Брахман достигается [посредством изучения] грамматики» [25. P. 4].
Вся материальная реальность порождена ведийским стихом: chandobhya eva prathamam etadvisvam vyavartate [25. P. 27], - поэтому от него, от его правильного произнесения зависит, в конечном итоге, все сущее, а значит, и обычная речь. «Общая картина мира, предложенная Бхартрихари, выглядит так. На вершине пирамиды, в высшей ее точке (там, куда Шанкара позднее поставит высший Брахман, лишенный свойств (nirguna-brahma), у Бхартрихари помещается Брахман - внутренняя сущность слова (sabda - tattva, или, как это затем будет названо в грамматической философии, sabda-brahma), или Речь (vak). Причем это Слово, этот Язык по сути своей предстает в виде «пульсации», или «вспышки» (sphota), «вибрации» (spanda), энергетической волны (kampa), изначально заключая в себе бутоны свернутых «сил» (sakti) и возможностей. Брахман Шанкары творить не может, ибо он есть чистое сознание, могущее лишь созерцать, смотреть изнутри. Что же до Брахмана Бхартрихари, то он распухает, напрягаясь изнутри собственными потенциями, «семенами» (Ьуа) вещей и смыслов. Этот Брахман сохраняется вечно как постоянно возобновляемая сеть значений и импульсов, как энергетическое поле, непрерывно порождающее все те же структуры и очертания сущего» [23. С. 69-70]. Но здесь не следует забывать об основном положении адвайта-веданты - положении о тождестве Атмана (истинного индивидуального Я) и Брахмана (высшего Я). Применительно к философии Бхартрихари это означает, что истинное Я каждого индивида имеет ту же самую природу, что и Брахман, т.е. оно есть вечно звучащая Речь, благодаря которой существует Вселенная.
Эта концепция коренится в одном из основных компонентов древнеиндийской культуры - в ведийской ритуалистике и, шире, в понимании сущности поэтического слова в культуре древней Индии. Ведийские риши (гя, авторы ведийских гимнов), согласно древнеиндийским представлениям о природе Вед, не сами придумывали то, что стало потом содержанием шрути, - они благодаря своему &ууа-5 го! га (божественному слуху) слышали эту вечную Речь и перелагали ее в ту форму, которая была более доступна слуху обычных, не обладавших этой чудесной способностью людей. Поэтический дар не воспринимался в эту эпоху как некая специальная способность, обособленная от других сил и способностей человека и ничего не меняющая в объективной реальности (так, как понимаем поэзию мы сейчас), - напротив, в нем видели силу, способную реально и порой очень радикально менять мир, и недаром поэтому в ведийской ритуали - стике так важно было максимально точно произносить все ритуальные формулы и исполнять все гимны.
Поэтическое искусство (каууа) еще в ведийскую эпоху понималось как, можно сказать, космогоническая сила. Богов в Ригведе довольно часто называют кау1 («поэт»), причем «понятие кави, приложенное к богам, соотносится с их творческим даром более широкого плана, с их космогоническими деяниями, чудесными подвигами, утверждением универсального закона-истины рита (Па), магическим умением и мудростью» [26. С. 88]. Индре каууа необходима для убийства демонов Вритры, Валы и Шушны и освобождения солнца, вод, коров; Сави - тар исполняет все свои божественные функции тоже именно как кау1; Сому называют «кау1 небес» [26. С. 88-89]. Иными словами, понятие кауу имея в качестве семантического ядра понятие поэта, все же значительно шире и сложнее, ибо сам поэт в древней Индии, перефразируя известное выражение, значительно больше, чем поэт, - это еще и творец, человек, одним своим словом способный повлиять не только на других людей, но и на природу, - тот, от кого зависит сам вселенский порядок (Па), в соответствии с коим восходит и заходит солнце, сменяют друг друга времена года и т.п. Индийские кау1 сопоставимы с ирландскими филидами или скандинавскими скальдами: все они воспринимались как носители магического знания, дарующего им способность повелевать силами природы и проникать в будущее [26. С. 93]. Платон говорит о поэтах: «Не мудростью могут они творить то, что они творят, а какою-то прирожденною способностью и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям» [27. С. 75]. Поэт и в индийской культуре, и в античной, и в других воспринимается как носитель особого дара, в высшей степени сходного с даром шамана. Следует также обратить внимание и на этимологию самого слова kavi: оно связано, в частности, со славянским корнем - kov - «ковать, выковывать», так что kavi Ригведы выступает в роли своего рода «кузнеца священного знания», и нельзя не заметить при этом, насколько тесной была связь магии и ремесла кузнеца в представлениях очень многих народов мира, даже не связанных друг с другом каким-либо родством [26. С. 93-94].
Об исключительном значении поэтического слова в представлениях индоевропейских народов говорит, например, такой своеобразный феномен ирландской культуры, как glam dicenn, «песнь поношения», дававшая большую власть file - поэтам. «Их хвалебная песнь утверждала, а песнь поношения низвергала и даже физически безобразила то или иное лицо. Песни поношения были страшным оружием филидов: спев их, филид «рушил» честь своей жертвы <…> Очевидно, филид мог и «напеть» на воды, леса и долины, чтобы сделать их бесплодными» [28. С. 224]. На этих способностях построены сюжеты целого ряда ирландских сказаний, и аналогичную картину видим мы в античной Греции и древней Индии. В греческой культуре песнь никогда не бывает ценностно-нейтральной - это всегда либо восхваление, либо поношение, и она не просто сообщает, например, о подвиге героя - она прославляет его и закрепляет его в памяти потомков [29. С. 42]. В ведийских гимнах при этом есть одна важная особенность - они «нередко обнаруживают присутствие глубокого и, вероятно, вполне сознательного параллелизма между творением мира (а миф о победе Индры над хтоническим Вритрой, несомненно, миф творения нового, упорядоченного, открытого, динамично-интенсивного мира) и творением текста об этом самом творении мира. И в том, что в подавляющем большинстве версий «основного» мифа этот миф расчленяется на мотивы и даже на составные их части, кажется, следует видеть осуществление указанного выше принципа в рамках текста, который выстраивается из расчлененных на части, перемешанных и разбросанных частей мифа, пока он не становится новым и усиленным целым текста, к созданию которого - как бы по индукции - подключается и творческое сознание тех, кто воспринимает этот текст» [29. С. 74-75]. Творение текста понимается как творение мира, и это магическое мировосприятие, в котором различие между словом и вещью зыбко и относительно, вполне проявляется в культуре ведийских арьев, у которых, как говорилось выше, от правильного произнесения священных гимнов зависит сам вселенский порядок.
О многом говорит представление о поэтах, высказанное Платоном. У него поэт становится таковым не по собственной воле, а потому, что он одержим музой или гением, который и повелевает ему говорить то, что угодно сверхъестественному существу. Обращения к музе, в современной поэзии представляющие собой не более чем формулу речи, в древности были вполне реальными молитвами к божеству, от которого зависел дар поэта. В этом смысле поэт, отнюдь не свободный в своем даре, и в самом деле был близок к фигуре шамана. В последнем случае человек тоже не свободен выбирать, быть ему шаманом или нет, и даже обучение этому искусству - дело не старших шаманов, а духов. «Как утверждают нанайцы, будущий шаман всегда был в таком состоянии, что осознанно воспринимать что-либо во время обряда посвящения, т.е. обучаться, не мог. Поэтому обряд посвящения шамана нанайцы не воспринимали как обучение нового шамана. По этому поводу всегда говорили, что шамана обучают только духи» [30. С. 132].
Насколько человек волен выбирать, быть ли ему поэтом? Это, собственно, зависит от того, с каким божеством он имеет дело, какая муза и какой гений явились к нему, чтобы через него передать людям знания. Духи или музы вмешиваются в жизнь человека, порождают в нем шаманскую болезнь или «священное безумие» поэта, однако они, в отличие от Слова Бхартрихари или Сверхдуши Эмерсона, выступают как силы, совершенно самостоятельные по отношению к тем людям, которыми овладевают, в то время как Слово или Сверхдуша составляют самую суть человеческой личности.
Однако более примечательно здесь сходство между ними. Первая очевидная деталь, которая объединяет такие, казалось бы, разнородные культурные феномены, как западный романтизм, философия Бхартрихари и поэзия ирландских филидов, - это мироустроитель - ная сила слова. У индийского философа §аЪДа - БгаЬтаи - это сила, не просто организующая мир из какого-то наличного материала (из хаоса), но целиком творящая его и в этом смысле представляющая собой мироустроительную силу как таковую, высший предел мироустроительной способности. Позиции романтиков в этом отношении несколько различаются. У Эмерсона Сверхдуша - это тоже сила, творящая мир, однако она тождественна творимому ею миру, и деятельность Сверхдуши - это, в конечном счете, процесс разворачивания, реализации ею изначально присущих ей способностей, которые до того существовали в непрояв - ленной форме. Гумбольдт осторожнее, он не говорит о Вселенной в целом, однако тот «дух народа», которым определяются все особенности языка этого народа, а через него - и другие черты его культуры, тоже, по существу, представляет собой силу, которая проявляет себя в известного рода организации культурной и социальной среды. «Дух народа» определяет, какими будут религиозные представления этого народа, экономические структуры, система родства, политическое устройство и прочее, т.е. он играет по отношению к социокультурной реальности ту же роль, которую у Эмерсона по отношению к природе играет Сверхдуша, а у Бхартрихари - Брахман как Священная Речь по отношению к эмпирическому миру. Культура и общество, природа, Вселенная - все это результат реализации потенций, изначально присущих той организующей силе, которая называется «духом народа»,