Основные тенденции развития интеллектуальной культуры ислама в Новое и Новейшее время
Мартыненко Александр
Аннотация
Цель статьи - сравнительныйанализ мусульманского модернизма и салафитских концепций ислама. Данное исследование опирается на цивилизационный подход. В рамках статьи проанализированы как модернистские концепции ислама (аль-Афгани, Абдо, Гаспринский, др.), так и салафитская доктрина (аль-Ваххаб, Сайид Кутб). Область применения - востоковедение, политология, религиоведение. Основной вывод - модернистский и салафитский подходы к исламской традиции определяют основной дискурс мусульманской культуры XVIII - XXI вв.
Ключевые слова: ислам, шариат, фикх, модернизм, салафийя, панисламизм, джадиды, Коран, Сунна, сунниты
The purpose of the article is to compare and analyze the Muslim concepts of modernism and Salafi Islam. This study is based on a civilizational approach. In this article the author analyzes both contemporary concepts of Islam (al-Afghani, Abduh, Gasprinsky, etc.), and Salafist doctrine (al-Wahhab, Sayyid Qutb). The scope of this work includes oriental studies, political science, religious studies. The main conclusion of the article: the modernist and the Salafi approach to Islamic traditions define the basic discourse of Muslim culture XVIII - XXI centuries.
Keywords: салафитский мусульманский модернизм ислам
Sunna, Koran, Jadids, Pan-Islamism, Salafiya, modernisation, fiqh, sharia, Islam, Sunnis
Модернистский вектор мусульманской интеллектуальной культуры Нового и Новейшего времени
В XVIII - XIX вв. мусульманские страны Азии и Африки подверглись колониальной экспансии со стороны европейских держав. Это привело к усилению западного влияния на интеллектуальную элиту исламской цивилизации, которое сопровождалось «интенсификацией теологической проблематики в исламе и осознанием некомпетентности традиционного философского обоснования ряда положений мусульманского вероучения» [14, с. 130]. Исламу необходимо было адаптироваться к новым реалиям - и синтез с различными элементами западной культуры стал неизбежен.
Итогом стало появление первой в мусульманстве модернистской философско-политической доктрины, известной под названием панисламизма. Главным лозунгом панисламизма стала религиозная реформа - аль-ислах ад-диний, подразумевающая очищение ислама от поздних искажений - бида, хотя панисламизм сам привнес в традиционное мусульманство немало нового, в том числе заимствованного из Европы. Особое внимание панисламизм уделял также проблеме уяснения места человека в картине мира и роли познания в постижении Аллаха и созданного им мироздания. У истоков этой разновидности «обновленного» ислама стоят крупнейшие мусульманские мыслители нового времени - Джемаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдо.
Мухаммад ибн Сафдар Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897 гг.)родился в Восточном Афганистане в семье кунарских сейидов. Традиционное мусульманское образование он получил в Кабуле, светское - в Индии. До 1869 г. находился на службе у афганских эмиров, активно участвовал в их междоусобной борьбе за власть. Затем аль-Афгани эмигрировал, остаток жизни провел за границей (Индия, Египет, Иран, Франция, Англия, Турция). В 1887 - 1889 гг. он, в частности, проживал в России. Его общественно-политическая деятельность приходится на последнюю треть XIX в., то есть фактически на канун эпохи «пробуждения Азии», поэтому неудивительно, что основной, «сквозной» темой его творчества стала борьба с колониализмом, который трактовался аль-Афгани как прямое продолжение крестовых походов [16, с. 78]. Возможность противостоять экспансии колониальных держав аль-Афгани усматривал в политическом и идеологическом объединении мусульманских держав под знаменем ислама. Первоначальный проект воссоздания халифата, созданный Джемаль ад-Дином аль-Афгани, предполагал заключение конфедеративного союза Афганистана, Белуджистана, Кашгара, Ярканды, Бухары и Коканда с согласия турецкого султана и при финансовой поддержке со стороны индийских мусульман. Такая конфедерация, по его замыслу, призвана была стать ядром будущего планетарного исламского государства.
Правда, аль-Афгани был далек от идеализации современных ему мусульманских стран. Открыто и нелицеприятно он писал о косности и культурной отсталости своих единоверцев, однажды с горечью заметив, что в его время легче поехать в Бразилию и создать там культурное исламское государство, чем реформировать сегодняшнюю Бухару [5, c. 46]. Ислам, считал аль-Афгани, может выполнить свою историческую миссию, лишь при условии обновления и приспособления к современным условиям жизни общества. Это означало необходимость развития светского образования, науки и национальной промышленности. При этом он подчеркивал, что обвиняет не исламское учение, а его догматическую интерпретацию.
Согласно доктрине Джемаля ад-Дина аль-Афгани, в объединении мусульман существенную роль должен был сыграть «праведный» правитель. Поэтому в разное время аль-Афгани апеллировал к египетскому хедиву, к суданскому Махди, к иранскому шаху и к турецкому султану. Вопрос о конечном характере власти будущего политического объединения оставался для этого мыслителя открытым, но он все же склонялся к ограничению абсолютной власти монарха парламентом. Немалые надежды аль-Афгани возлагал и на приход в той или иной мусульманской стране новой политической элиты из числа своих соратников и единомышленников, своеобразного «правительства технократов» - «аль-хукума аль-мугандаса». Все эти проекты неизменно вызывали раздражение восточных правителей, которые пытались либо ограничить влияние аль-Афгани на правоверных мусульман, либо вообще избавиться от него. Например, весьма показательно, что, будучи наследником египетского престола, Тевфик считал себя личным другом аль-Афгани; но, став хедивом, Тевфик счел за благо выслать лидера панисламистов из страны [24, c. 70]. Итогом стало острое разочарование Джемаля ад-Дина аль-Афгани в возможностях современной ему мусульманской политической элиты вывести исламский мир из состояния упадка и застоя.
К концу жизни аль-Афгани всё более склонялся к сближению, даже к отождествлению ислама и социализма, постулируя, что социализм - есть учение, присущее исламу с первых дней его существования. По сути дела, он одним из первых заложил идейные установки для многочисленных вариантов исламского социализма ХХ столетия.
Свои труды Джемаль ад-Дин аль-Афгани писал на персидском, арабском и французском языках. Его основные сочинения: краткий очерк истории Афганистана «Татиммат аль-Баян», «Опровержение материалистов», «Ответ аль-Афгани Ренану», «О пользе обучения и образования», «Экзегеза экзегета».
Таким образом, центральное место в теоретических построениях аль-Афгани занимал целый комплекс вопросов, связанных с положением ислама в современном мире, в том числе проблемы соотношения мусульманства и национализма, религии и науки, неизменно трактуемые им с реформаторских позиций. Его идеи нашли отражение в доктринах самых различных оппозиционных и радикальных движений и партий мусульманского мира конца XIX - начала ХХ вв., в частности, в лозунгах иранской революции 1905 - 1911 гг. Его также справедливо считают идейным предшественником младоафганцев, хотя бы потому, что разработанная им концепция исламского единства оказала большое влияние на главного младоафганского идеолога - Махмудбека Тарзи. Интерес к наследию аль-Афгани вновь возрос после Второй мировой войны в связи с крушением колониальной системы на Востоке и последующим ростом «исламского фактора».
Соратником, учеником и ближайшим единомышленником Джемаля ад-Дина аль-Афгани был Мухаммад Абдо (Абду) (1849 - 1905 гг.) - крупный богослов и общественно-политический деятель Египта. В этой связи совершенно справедливой видится оценка, данная Абдо современным автором ливанского происхождения, научным сотрудником Центра религиозных исследований Университета Торонто (Канада) Махмудом Айюбом в статье «Отношение мусульман к христианству: несколько современных примеров»: «Имама Мухаммада Абдо можно рассматривать как одного из наиболее видных архитекторов модернистского движения в исламе. /…/ Он был воспитан в духе традиционного исламского благочестия и учености и на идеях западного гуманизма XIX в.» [29, c. 346]. Действительно, именно сочетание исламской традиции с европейскими идейными веяниями во многом определили своеобразие концепции Мухаммада Абдо.
В политической сфере Мухаммад Абдо придерживался умеренных, конституционалистских взглядов и выступал за парламентаризм, вполне, по его мнению, сочетаемый с исламскими ценностями. Правда, Абдо специально оговаривался о возможности и даже необходимости переходного периода к мусульманской демократии, который виделся ему как некая идеализированная диктатура [25, c. 134].
Касаясь структуры ислама, Абдо четко обозначал, что в исламе можно реформировать, а что - недопустимо. Абдо и многие его последователи (например, Рашид Рида) усматривали в исламе два пласта - во-первых, это «усуль» - «корни»; во-вторых, это «фору'» - «ветви». К усуль относится религиозная догматика, в том числе установленные исламом запреты, ритуал и ясные тексты Корана. Всё это должно быть неизменно в веках. Фору' включают в себя муамалят - отношения между людьми во всем их многообразии. Здесь, считал Абдо, не только возможны, но даже необходимы изменения в интересах уммы (исламского сообщества). Он ссылался при этом на традиционную «малую технику» фикха-юриспруденции, известную под названием «маслаха» («польза», «выгода», «интерес», «общее благо») и сводящуюся к принципу, по которому необходимость делает дозволенным запретное. Маслаха означает приоритет общины над предписаниями Корана и Сунны, когда речь идет об отношениях между людьми, не оговоренных явными священными текстами и достоверными хадисами. Именно маслаха, по мнению Абдо, определяет основу правотворчества общины [16, c. 54].
В целом, Мухаммад Абдо пережил определенную эволюцию взглядов от мистицизма аль-тасаввуф до рационализма.
В последние годы жизни Мухаммад Абдо занимал ряд важных постов в государственном аппарате и в системе образования Египта. Он возглавил административный совет знаменитого каирского университета аль-Азхар, в котором одновременно читал лекции. В 1889 г. Абдо направил английскому наместнику в Египте лорду Кромеру проект реформы религиозного образования в стране, в котором решительно выступил за реорганизацию аль-Азхара как важнейшего звена в системе египетских медресе. С 1899 г. Мухаммад Абдо, не без протекции Кромера, стал главным (верховным) муфтием Египта. После этого он приступил к радикальной реформе аль-Азхара, которая предусматривала изменение структуры этого крупнейшего в мире мусульманского университета, его программ и методики обучения, создание специализированных факультетов, введение новых курсов по современным наукам и так далее.
В 1899 г. Абдо опубликовал свою знаменитую «Трансваальскую фетву», которая разрешала мусульманам, проживавшим в Южной Африке, употреблять в пищу мясо животных, забитых христианами и евреями. Это был один из ярких примеров адаптации ислама к местным условиям.
Во второй фетве 1899 г. Мухаммад Абдо разрешал мусульманам вкладывать деньги в банки и получать ссудный процент. По сути Абдо разрешил риба - ростовщичество (хотя сам он это отрицал), запрещаемое исламом на протяжении столетий. Абдо настаивал, что банковские вклады и получение с них процента не относится к категории риба.
Наконец, третья фетва Абдо 1899 г. разрешала мусульманам носить европейскую одежду [14, c. 172]. Рядом других постановлений Абдо также позволял мусульманам заниматься скульптурой и живописью. Бытовые предписания Абдо легли в основу более поздних реформ в этой области в разных мусульманских странах. В Египте, например, первое художественное училище (Школа изящных искусств) было открыто уже после смерти реформатора, в 1908 г. В Турции, как известно, широкая секуляризация быта была проведена в 1920-е - 1930-е гг. в рамках «кемалистской революции».
Мухаммад Абдо является автором одного из наиболее авторитетных современных трактатов по догматике ислама - «Послание к единобожию» («Рисала ат-таухид»), а также работ о реформах шариата, системы образования и т.д.
Взгляды Абдо оказали огромное влияние на развитие философской и общественной мысли современного Арабского Востока. Среди арабских реформаторов, испытавших его влияние, были Рашид Рида, а также аз-Завахири, Абд аль-Рахман аль-Кавакиби, Аббас Махмуд аль-Аккад, Мустафа Абд ар-Разик, Касим Амин. В то же время теоретическое наследие Мухаммада Абдо столь же неоднозначно и противоречиво, как и учение его наставника и соратника Джемаля ад-Дина аль-Афгани, что позволило использовать их идеи самым разнообразным течениям современного ислама - от модернистских до фундаменталистских и радикальных. Этим обстоятельством во многом объясняется оценка, данная творчеству Абдо современным суданским факихом Абдуллахи Ахмедом ан-Наимом: «Но неопределенность и двусмысленность его позиции привели к тому, что на него могли ссылаться люди разных взглядов. С одной стороны, его позиция позволяла оправдать свободное принятие западных идей и институтов вообще без учета исламских ценностей. С другой стороны, эта же позиция позволяла оправдать возврат к раннему шариатскому государству» [1, c. 75].
Под непосредственным влиянием идей аль-Афгани и Абдо сформировалась целая плеяда выдающихся мусульманских мыслителей модернистского направления, таких как Абд ар-Рахман аль-Кавакиби, Сайид Мухаммад Рашид Рида, Мустафа Камиль (Кямиль).
Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1849 - 1902 гг.)- реформатор-модернист из Сирии, провозвестник арабского национализма ХХ века. Уроженец Халеба, Кавакиби свои главные произведения написал в период египетской эмиграции (1898 - 1902 гг.). Среди них наиболее значимыми являются такие работы, как «Природа деспотизма и гибельность порабощения», «Протоколы общества Умм аль-Кура или Конгресса исламского возрождения», «Мать городов». В этих трудах прослеживается сильное влияние западноевропейской мысли. Например, «Природа деспотизма и гибельность порабощения» была написана под впечатлением трактата «О тирании» Витторио Альфиери (1749 - 1803 гг.), итальянского последователя Вольтера, Руссо, Кондорсэ, Монтескье.