Основные, наиболее известные работы Исмаил-бея Гаспринского: «Французские письма», «Таинственная страна», «Горе Востока», «Солнце взошло», «Через сто лет», «Русское мусульманство».
Важнейшим направлением деятельности И. Гаспринского стало издание в Бахчисарае специальной газеты для российских мусульман - «Терджиман» («Переводчик») (выходила с 10 апреля 1883 г. по 23 апреля 1918 г.). «Терджиман» стал первой мусульманской газетой в Европейской части России, а до 1905 г. - единственной для ее тюркских народов.
И. Гаспринский выдвинул лозунг «Дильде, фикирде, иште бирлик» («Единство языка, мысли и действия»). Он также разработал программу, целью которой была борьба с отсталостью мусульманских масс Российской империи. Эта программа включала в себя следующие меры: 1) реформу образования путем внедрения новых методов обучения и путем преподавания светских наук наряду с богословскими; 2) развитие мусульманской печати [12, c. 83]. Кроме того, на страницах «Терджиман» И. Гаспринский активно пропагандировал также создание единого для всех российских мусульман тюркского происхождения литературного языка - «торки».
И. Гаспринский и его последователи ориентировались на либеральные, отчасти даже на левые политические круги России, которые в тот период более терпимо относились к национально-религиозным требованиям мусульман.
И. Гаспринский был одним из первых мусульманских мыслителей России, кто открыто выступил за налаживание межконфессионального диалога и сотрудничества между исламом и православием. Данное сближение, по его мнению, может поставить Россию во главе культурного возрождения мусульман всего мира. И. Гаспринский был убежден в грядущем расцвете России именно как «русско-мусульманской» цивилизации: «Но не к тому должна вести нас великая Россия! - пишет он, отвергая межконфессиональную рознь, - Я не пожертвовал бы ни одной капли чернил для этих заметок, если бы одну минуту сомневался в блестящем будущем моего отечества. Я верую, что рано или поздно русское мусульманство, воспитанное Россией, встанет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства. Цивилизация, родившись на крайнем востоке и постепенно продвигаясь на запад, ныне, кажется, начала обратное движение на восток и на пути ее русские и русские мусульмане, мне кажется, предназначены быть лучшими ее проводниками» [9, c. 342]. Именно в этом он усматривал перспективы процветания Российского государства и общества, заявив свой знаменитый тезис о том, что России суждено будет сделаться одним из значительных мусульманских государств, что нисколько не умаляет ее значения как великой христианской державы [12, c. 90].
Таким образом, мусульманский модернизм в России начал развиваться в форме движения джадидов практически параллельно с другими регионами исламского мира, испытав влияние панисламизма и особенно пантюркизма (последнее связано с тюркоязычным происхождением большинства российских мусульман).
Однако процесс развития джадидизма был искусственно прерван в 1920/30-е гг. карательными действиями советских властей - яркими и трагическими свидетельствами этого стали личные судьбы многих татарских, башкирских, туркестанских и северокавказских просветителей. Эти судьбы зачастую несхожи, но они объединены как страстным стремлением джадидских деятелей к возрождению ислама на модернистской основе, так и ставшей для многих из них неизбежной участью жертв молоха сталинских репрессий. Само по себе, установление советской власти привело к размежеванию внутри джадидизма. Одни представители этого движения активно боролись против большевиков, особенно на Кавказе и в Средней Азии. Другие пытались продолжить мусульманское просветительство при сохранении лояльности новому политическому режиму. Третьи (были и такие) даже заняли руководящие посты в советских и партийных органах. Но, так или иначе, советская власть поставила точку на джадидизме, сделав его дальнейшее развитие в России в принципе невозможным. Начиная с 20-30-х гг. ХХ в., дальнейшая история мусульманского модернизма была связана преимущественно с зарубежными исламскими странами.
Крупнейшим и, пожалуй, наиболее известным мусульманским модернистом ХХ столетия стал Мухаммад Икбал Лахори (1873 - 1938 гг.). Мусульманский поэт и философ, Мухаммад Икбал в то же время испытал сильное влияние западноевропейской культуры - учений просветителей XVIII в., а также Лейбница и Ницше.
Мухаммад Икбал получил широкую известность благодаря своей специфической «философской» поэзии, а также своему теоретическому труду «Реконструкция религиозной мысли в исламе» и, наконец, своей общественно-политической деятельности. Не случайно Икбал официально признан в Исламской Республике Пакистан «духовным отцом» этого государства (несмотря на то, что он не дожил до отделения Пакистана от Индии в 1947 г.). В Пакистане в настоящее время действует академия и выходит мусульманско-философский журнал, названные его именем.
Исходные положения Мухаммада Икбала в целом совпадают с основными установками мусульманского модернизма. Как и панисламисты, Мухаммад Икбал искренне полагал, что ислам превосходит другие религии, но переживает кризис; поэтому его надо реформировать. Человек-личность трактуется им как соучастник божественного творения, например: «Жребий человека в том и состоит, чтобы участвовать в глубинных процессах универсума и формировать свою судьбу так же, как и судьбу мира, то путем приспособления к его силам, то посредством использования всей своей энергии для создания собственных сил ради достижения своих задач и целей. И в этом процессе прогрессивного изменения, в том случае, когда человек берет на себя инициативу, он становится сотворцом Бога» [18, c. 34].
Мухаммад Икбал разработал получившую широкую известность концепцию худи («худи», другая транскрипция «ходи» - буквально - «самость») - божественной энергии, реализуемой в человеке в ходе деятельности и творчества. Худи, по Мухаммаду Икбалу, - божественное «Я» в человеке. Так, он утверждал чрезвычайную важность социальной активности личности.
Очень большую роль Икбал отводил самопознанию, утверждая, что основной фактор формирования совершенного худи (читайте - совершенного человека) - это любовь (ишк).
Концепция худи нашла отражение и в философской поэзии Икбала, для которой свойственно сочетание модернистских идей с духом мусульманского мистицизма. Примером могут служить строки из его стихотворения «Яркий цветок» ( «Голь-и ранги»), говорящие о трудностях пути духовных исканий:
«Ты, познавший раны от тяжких невзгод,
Эй, Цветок ярчайший, поверженный в пучину бед,
Украшение собрания дервишей, беспокойный сотоварищ невзгод! » [35, c. 428].
Подобно ранним панисламистам, Мухаммад Икбал Лахори был сторонником идеального исламского государства, гармонично сочетающего мусульманские и либеральные ценности. В то же время он выступил с резкой критикой колониализма и западной цивилизации в целом. Пережив период увлеченности советским опытом государственного строительства, Мухаммад Икбал относился с симпатией к социалистическим идеям социальной справедливости, но не принимал марксистский атеизм.
Подводя итоги по концепции Мухаммада Икбала Лахори, подчеркнем, что этот крупнейший идеолог мусульманского модернизма и так называемого «мусульманского национализма» на Южноазиатском субконтиненте, попытался «реконструировать», «обновить» ислам путем синтеза мусульманской и западноевропейской мысли: «Центральной фигурой в его философско-поэтическом творчестве выступает человек, “соучастник” бога в процессе созидания и преобразования мира» [23, c. 7]. В самом деле, Мухаммад Икбал Лахори, этот «поэт философов и философ поэтов», представитель мусульманской интеллигенции Индии, создал оригинальное учение, являющее нам яркий пример синтеза духовного наследия европейского Запада и мусульманского Востока: «Из краткого обзора внешне несложной, но необычайно богатой большим внутренним содержанием жизни Икбала и основных этапов его творческого пути можно видеть, - отмечает Н. П. Аникеев, - что на формирование взглядов Икбала оказали влияние различные идеи, восточные и западные, древние и современные. Но, несмотря на это, Икбал оставался оригинальным как в художественном освоении мира, так и в философском понимании жизни» [4, c. 11].
Таким образом, концепция Мухаммада Икбала Лахори представляет собой синтез национализма и ислама при безусловном преобладании ислама.
Во второй половине ХХ века, несмотря на стремительный рост исламского радикализма и фундаментализма, мусульманский модернизм не сошел на нет: напротив, в последние десятилетия он не только доказал свою жизнеспособность, но и продолжал эволюционизировать, порождая новые оригинальные концепции и теории.
Примером может служить концепция фикха (исламской юриспруденции), созданная упомянутым выше мыслителем из Судана Абдуллахи Ахмедом ан-Наимом, который выступает за приведение традиционных исламских норм в соответствие с либеральными правами человека путем радикального реформирования шариата. Так, он предлагает отменить мединский пласт Корана как дискриминирующий права женщин и немусульман, сохранив только мекканский пласт [1]. Поскольку столь дерзкий проект вызвал гнев как исламских традиционалистов, так и фундаменталистов, этому богослову приходится, в интересах личной безопасности, проживать на Западе (в Канаде).
Таким образом, одним из важнейших последствий колониальной экспансии европейских держав стало интенсивное внедрение в общественное сознание народов Востока (в том числе Востока мусульманского) разнообразных элементов западной культуры (научно-технической, политико-правовой, духовной), что обусловило формирование во второй половине XIX - ХХ вв. мусульманского модернизма, организационно-структурное и концептуальное развитие которого продолжается и поныне. Мусульманский модернизм - это крайне неоднородный, мультикультурный феномен, объединяющий целый ряд мыслителей и общественных деятелей (Джемаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммад Абдо, Рашид Рида, Мухаммад Икбал, Абдуллахи Ахмед ан-Наим и др.), вобравший в себя многие идейные веяния Запада при общем стремлении его представителей к сохранению основ исламского правоверия.
Салафийя - радикальный вектор исламской интеллектуальной культуры Нового и Новейшего времени
В последние годы о салафитах написано огромное количество книг и статей, авторами которых выступали как отечественные и зарубежные светские ученые (исламоведы, религиоведы, политологи), так и мусульманские богословы - улемы и факихи, являющиеся оппонентами или, напротив, приверженцами данного религиозно-политического течения в исламе суннитского толка.
Правда, термины «салафийя», «салафиты», являющиеся, по сути, самоназванием этого течения, во многих книгах и статьях представлены не всегда. Чаще употребляется общепринятые, но не совсем корректные названия «ваххабизм», «ваххабиты», происходящие от имени «отца-основателя» салафийя - аравийского проповедника XVIII столетия Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба. В данном тексте здесь и в дальнейшем будет все же применяться термин «салафийя» (за исключением некоторых цитат), как более адекватный и, по мнению автора этих строк, уместный в научной литературе.
Интерес к салафийя и салафитам, столь резко возросший на рубеже ХХ и XXI веков, прозрачен, понятен и очевиден. Здесь не нужно быть специалистом в области исламоведения или политологии. Достаточно включить телевизор, раскрыть газеты или прибегнуть к услугам вездесущего интернета. На людей буквально обрушился поток информации о действиях поборников так называемого «радикального ислама». Атаки террористов на США 11 сентября 2001 года и последовавшие за ними «войны 9/11» в Афганистане и Ираке; диверсии экстремистского подполья на российском Северном Кавказе; события «Арабской Весны» 2011 года, приобретшие особенно кровавый характер в Ливии и Сирии; глобальная террористическая сеть «аль-Каида» - все эти процессы и явления современной истории не только вызывают законную тревогу политических деятелей и ученых-экспертов, но и создают в сознании рядовых обывателей искаженный образ ислама как религии якобы имманентно нетерпимой и агрессивной. Последнее, в свою очередь, вызывает не менее законную озабоченность, если не сказать обиду миллионов мусульман, вынужденных защищать свою благородную веру от подобных обвинений.
Автор данной статьи, конечно, не претендует на фундаментальный анализ салафийя. Данный текст - еще одна попытка проследить сложный, извилистый путь, который прошла салафитская доктрина - путь от страстных проповедей бескомпромиссного единобожия среди аравийских бедуинов Неджда XVIII века до «всемирного джихада» «аль-Каиды» и многих других террористических групп, потрясающего основы национальной безопасности многих государств, в том числе, к сожалению, и современной России.
История салафийя - религиозно-политического течения в исламе суннитского толка - началась в Центральной Аравии в XVIII столетии. Основателем указанного течения был мусульманский проповедник и судья (кади) Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703/04 - 1787/91 гг.), изложивший свои идеи в богословском трактате «Китаб ат-Таухид» («Книга Единобожия») [17].
Важнейшая, «стержневая» идея учения Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаба заключается в том, что единобожие является главной осью ислама и выражается в признании того, что только один Аллах - творец данного мира, его господин, дающий ему законы.
Таким образом, в основе салафийя, как и всего ислама в целом, лежит принцип строгого монотеизма - единобожия (таухид) . Однако исламский мир, по мнению салафитов, отошел от этих принципов единобожия, предается «недозволенным новшествам» (бид
Так, большинство мусульман, с точки зрения салафитов, наделяют творения Аллаха его способностями и атрибутами. Например, они совершают паломничества к мавзолеям мусульманских святых, дают им обеты, приносят жертвы, просят их о помощи, убежденные, что святые могут сделать добро или причинить зло. Атрибутами Аллаха наделяются даже растения и камни, что не может совмещаться с истинным единобожием. А раз нельзя было «давать Богу сотоварища» или наделять божественными атрибутами его творения, то соответственно должен регламентироваться и культ, в котором также отвергаются все «новшества».