Как видим, данный респондент не находит противоречия между религией и современностью. Но эта современность не есть воспроизведение моделей прошлого. Секулярность так же современна. Параллельно с мнением данного респондента можно указать на мнение А. Шишкова, который замечает, что «религия, выходящая из своего гетто в публичное пространство, будет претерпевать трансформации, вовлекаясь в секулярную повестку» [5, с. 175]. Как отмечает С.М. Цыплакова: «РПЦ сотрудничает с культурно-досуговыми учреждениями, совместно создавая концертно-праздничные проекты» [9, с. 65]. На наш взгляд, более точно это можно описать как субъект-субъектное взаимодействие в социальном пространстве. А это пространство, в свою очередь, не является ни секулярным, ни религиозным, но его конфигурация зависит от параметров субъектного взаимодействия, определяемых картиной мира (жизненным миром субъекта). Приведенные мнения показывают постсекулярный характер жизненного мира современного российского социума. Экспликация конфигурации российской постсекулярной ситуации и его перспектив требует дополнительного описания.
Из рассмотренных ответов представителей интеллигенции можно отметить, что если жители села зачастую использовали пространство вненаходимости для наполнения его религиозными смыслами, то представители интеллигенции обращали внимание на идеологический текст и могли полемизировать с ним, в этом смысле он становился для них противником. Но свое несогласие они выражали только на уровне идей, то есть напрямую не связанном с реальным противостоянием государству (отметим, что к диссидентам представители этой подвыборки относились отрицательно): «Преподаватель, которая вела семинары, очень обиделась, когда я сказал, что Ленин был неправ. Она пошла в партком. Партком решил выгнать из партии и отчислить. Ректор спросил: “Он член партии? Нет? - Идите отсюда. За что отчислять?”»
Идеология мешала мыслить свободно, что особенно проявлялось в среде ученых-философов, для которых последняя была не только профессиональной средой, но и основной мировоззренческой ценностью. Например, в марксистско- ленинской доктрине не устраивало то, что она «детерминирована», а значит, ограничивает свободу, к чему стремился респондент: «Да, не хотелось [верить в коммунизм]. Особенно не хотелось представлять свое поведение социально детерминированным. Мне хотелось ощущать себя свободным, что моя воля принадлежит мне».
Или, например, коммунистическая идеология утопична и бездоказательна, «квазирелигиозна», поэтому вызывает отторжение. Эпоха коммунизма представлялась отвечающему обмирщением хилиазма.
Применяя актантный анализ (см. [2]) можно констатировать неотделимость от адресанта и адресата. Его роль выполняла вся доступная философия и литература, которая была «неидеологической».
Респонденты отмечают, что с интересом погружались в актуальные западные переводы книг о Гегеле, а также проявляли повышенный интерес к русской философии, (например, Розанову или Соловьеву), которая была доступна для чтения в силу того, что выполняла роль «мишени» для марксистско-ленинской критики.
Интересно, что базой для мировоззрения «вопреки» навязываемому «сверху» могла становиться и религия. Так, один из респондентов уверяет, что с 14 лет стал молиться на ночь каждый день своими словами: «Каждый день читал и учил наизусть Евангелие».
Интересно, что и формы нерелигиозного мировоззрения могли быть «неатеистическими» - респондентами буквально изобреталось нерелигиозное мировоззрение «вопреки» атеистическому. Им мог стать так называемый «афидеизм» - не отрицание Бога, а отказ от отношения к миру в категориях веры или неверия. Таким образом, представители интеллигенции в советский и перестроечный периоды стремились, прежде всего, к неангажированному знанию и подлинной академической свободе. Их ценностным ядром становилось все то, что было противоположно официальному идеологическому дискурсу, куда религиозное могло входить лишь как частный случай.
С началом перестройки и после распада СССР в стране открылся «железный занавес», упразднились цензура и доминирование марксистско-ленинской идеологии, что дало гражданам подлинное право на свободу совести: «постсоветский религиозный ландшафт в России de facto является в высшей степени плюралистичным и многообразным, а религиозная вера объективно представляет собой лишь одну возможность среди традиционных, нетрадиционных, нерелигиозных и атеистических альтернатив» [3, с. 78].
Рассмотрим, каким образом в биографических нарративах отражается эта ситуация. В нашем случае актантная схема для интеллигенции выглядит следующим образом:
Рисунок 1. Схема актантной модели для интеллигенции в постперестроечный период
Как мы уже отмечали, субъект нарратива «интеллигенция» стремится формировать свое мировоззрение сам, противопоставляя себя господствующей официальной идеологии, тогда как «неинтеллигенция» видит основания своего мировоззрения в православной традиции. В этом смысле для интеллектуалов ситуация «ярмарки религий» не всегда будет являться препятствием, скорее, наоборот: как мы видим, в 1990-е годы религиозный плюрализм удовлетворял их потребность в духовном поиске и обретении смысла жизни, мотивируемых интересом и энтузиазмом.
Основной движущий мотив, выступающий в роли адресанта, - интерес, который сопровождается энтузиазмом, возникающим благодаря соприкосновению с новым религиозным опытом. Актантом-противником мы обозначили «идеологический вакуум», который особенно остро ощущался во время перестройки: «Когда учился, уже никакой идеологии не присутствовало. Советской идеологии уже... хотя в октябрята я вступал». Поколение, относимое нами ко второй подвыборке, было значительно оторвано от религиозных корней. Они отмечают, что в детстве даже не слышали о религии и вере даже в антирелигиозной пропаганде, которой уже не было: «Вы знаете, в детстве я даже не помню [упоминаний о вере]. Бабушка моя в церковь не ходила, родители тоже. И церкви в городе я не видел лет до 14».
Из вышеприведенного изложения в среде интеллигенции мы наблюдаем прямую заинтересованность возникшими религиозными течениями, что было вызвано стремлением к преодолению «имманентной рамки» в форме религии и (или) духовности, но не подкреплено никакой межпоколенческой традицией. Пожалуй, гипертрофированное стремление к «традиции» и «корням» можно наблюдать в увлечении национализмом и «исконным» язычеством.
Структурно-семиотический анализ биографий с выделением актантных схем позволяет нам проиллюстрировать многообразную картину отношения к религии у разных групп советских, а затем российских граждан - актанты либо не совпадают в принципе, либо находятся на противоположных позициях.
Это показывает, во-первых, неустойчивый характер советской секулярности, а во-вторых, необходимый характер современной постсеку- лярной ситуации. В целом из исследованных биографий можно увидеть, что жизненный мир и мир культуры советской интеллигенции в 197080-х годах уже не был миром «имманентной рамки», но содержал в себе религиозные элементы, которые раскрылись в 90-е годы XX и в начале XXI века, образовав непростую картину современного российского постсекулярного общества.
Литература
1. Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2012. - №2. - С. 8-20.
2. Дивисенко К.С. Опыт структурно-семантического анализа автобиографического нарратива // Социология: методология, методы, математическое моделирование. - 2013. - №36. - С. 94-112.
3. Степанова Е.А. Советский атеизм в контексте множественной модерности // Научный ежегодник ИФиП УрО РАН. - 2014. - №2. - С. 67-82.
4. Тейлор Ч. Секулярный век: пер. с англ. (Серия «Философия и богословие»). - М.: ББИ, 2017. - XIV, 967 с.
5. Шишков А. Некоторые аспекты десекуляризации в постсоветской России // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - 2012. - №2. - С. 169-180.
6. Хабермас Ю. Постсекулярное общество - что это? // Российская философская газета. - 2008. - №4 (18) апрель, №5 (19) май.
7. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. - М.: Библейско- богословский ин-т св. апостола Андрея, 2006. - 112 с.
8. Цыплаков Д.А. Духовное образование в постсекулярной России // Идеи и идеалы. - 2016. - Т 2, №1 (27). - С. 3-13.
9. Цыплакова С.М. Направление развития социально-культурной деятельности в современной России на примере города Новосибирска // Социальные и культурные практики в современном российском обществе: мат-лы науч. форума преподавателей, студентов и аспирантов. - Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2016. - С. 61-66.
10. Eisenstadt, Shmuel N. “Multiple Modernities» // Daedalus, Multiple Modernities, Journal of the American Academy of Arts and Science. - 2000. -Vol. 129, no. 1. - P. 1-30.
References
1. Berger P. Fal'sifitsirovannaya sekulyarizatsiya [Falsified secularization]. Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom [State, religion, church in Russia and abroad], 2012, no. 2, pp. 8-20. (In Russ.).
2. Divisenko K.S. Opyt strukturno-semanticheskogo analiza avtobiograficheskogo narrativa [Experience in structural-semantic analysis of autobiographical narrative]. Sotsiologiya: metodologiya, metody, matematicheskoe modelirovanie [Sociology: Methodology, Methods, Mathematical Modeling], 2013, no. 36, pp. 94-112. (In Russ.).
3. Stepanova E.A. Sovetskiy ateizm v kontekste mnozhestvennoy modernosti [Soviet atheism in the context of multiple modernity]. Nauchnyy ezhegodnik IFiP UrO RAN [Scientific Yearbook of the Institute of Physics and Technology, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences], 2014, no. 2, pp. 67-82. (In Russ.).
4. Teylor Ch. Sekulyarnyy vek [SecularAge]. Moscow, BBI Publ., 2017, XIV. 967 p. (In Russ.).
5. Shishkov A. Nekotorye aspekty desekulyarizatsii v postsovetskoy Rossii [Some aspects of desecularization in postSoviet Russia]. Gosudarstvo, religiya, tserkov 'v Rossii i za rubezhom [State, religion, church in Russia and abroad], 2012, no. 2, pp. 169-180. (In Russ.).
6. Khabermas Yu. Postsekulyarnoe obshchestvo - chto eto? [Postsecular society - what is it?]. Rossiyskayafilosofskaya gazeta [Russian philosophical newspaper], no. 4 (18), April 2008, no. 5 (19) May. (In Russ.).
7. Khabermas Yu., Rattsinger J. (BenediktXVI) Dialektika seklyarizataii. O razume i religii [(BenedictXVI) Dialectics of secularization. About reason and religion]. Moscow, Bibleysko-bogoslovskiy institut svyatogo apostola Andreya Publ., 2006. 112 p. (In Russ.).
8. Tsyplakov D.A. Dukhovnoe obrazovanie v postsekulyarnoy Rossii [Spiritual education in post-secular Russia]. Idei i idealy [Ideas and ideals], 2016, vol. 2, no. 1 (27), pp. 3-13. (In Russ.).
9. Tsyplakova S.M. Napravlenie razvitiya sotsial'no-kul'turnoy deyatel'nosti v sovremennoy Rossii na primere goroda Novosibirska [The direction of the development of socio-cultural activity in modern Russia by the example of the city of Novosibirsk]. Sotsial'nye i kul'turnye praktiki v sovremennom rossiyskom obshchestve: materialy nauchnogo foruma prepodavateley, studentov i aspirantov [Social and cultural practices in modern Russian society. Materials of the scientific forum of teachers, students and graduate students]. Novosibirsk, NGPU Publ., 2016, pp. 61-66. (In Russ.).
10. Eisenstadt Shmuel N. “Multiple Modernities”. Daedalus, Multiple Moderni-ties, Journal of the American Academy of Arts and Science, 2000, vol. 129, no. 1, pp. 1-30. (In Engl.).