В IV веке до н.э. демократия выступила, наконец, в полностью «очищенном» от аристократического начала виде. Теперь «реформы» сводятся лишь к расширению объема денежных раздач массам афинского населения; раздач, призванных поддерживать исправность «машины голосования». Если и можно вслед за некоторыми авторами говорить о стабильности афинской демократии в IV веке до н.э., то лишь в том смысле, что олигархия к этому времени научилась с помощью денежных рычагов контролировать охлократию, удерживая ее от опасных для общественного спокойствия эксцессов. Анализ политической истории Афин и Греции в IV веке до н.э. показывает, что Афины пытались обеспечить себе господствующее положение в стране путем создания коалиций и манипуляций союзниками по коалициям. Но никто из афинских политиков этого века не замечал, что уже не Афины манипулируют кем-либо, а Афинами манипулируют гораздо более мощные центры силы - сначала Персия, а во второй половине века Македония. Именно продажность олигархии и была важнейшим фактором внешнеполитической манипулируемости афинского правительства и, наконец, полной утраты суверенитета этим полисом, как и другими греческими городами-государствами, после разгрома греческой коалиции македонским войском (338 г. до н.э.).
В свете сказанного о кризисе демократии, понятно, почему в диалоге Горгий , относящемся вместе с диалогом Протагорк концу сократического периода в творчестве Платона [7, 797], Сократ дает следующую нелицеприятную оценку деятельности некоторых выдающихся вождей народа: Фемистокла, Мильтиада, Кимона и, особенно, Перикла, которые привели Афины к известному участникам диалога состоянию. «Ты, - говорит Сократ оппоненту, - хвалишь людей, которые кормили афинян, доставляя им то, чего они желали. Говорят, будто они возвеличили наш город, а что из-за них он раздулся в гнойную опухоль, этого не замечают. А между тем они, прежние, набили город гаванями, верфями, стенами, податными взносами и прочим вздором, забыв о воздержности и справедливости» (518 e - 519 a) [11, 565]. Софисты, считающие главным своим занятием обучение красноречию, предметом которого, как утверждает Горгий, является отличение справедливого от несправедливого (454 b) [11, 486], озабочены, однако, лишь внушением веры в то, что им представляется справедливым или несправедливым. И вовсе не во имя торжества истинной справедливости, так как их риторика вообще не направлена на поиск истины (454 b - 455 a) [11, 486-487]. Настоящая цель софистического красноречия, как показывает Сократ, - угодничество (463 b - d) [11, 496-497]: заискивание ораторов перед публикой не для того, «чтобы граждане, внимая их речам, сделались как можно лучше», а в погоне «за благоволением сограждан и ради собственной выгоды», пренебрегая выгодой общей (502 e) [11, 546-547], или заискивание речами, угодными могущественным людям, таким как, например, - подсказывает Сократ - богачам и олигархам Никию, сыну Никерата, и Аристократу, сыну Скеллия, всему дому Перикла (472 a - b) [11, 507]. Софистика относится к искусству законодательства - говорит образно Сократ - как украшение тела к гимнастике: служит не созданию действительно здорового прекрасного тела государства, а приукрашивает его, скрывая изъяны (465 b - c) [11, 498-499].
Таким образом, Сократ обнажает социальную суть софистики как апологетического выражения кризиса демократии и идеологического оправдания ее олигархического и охлократического характера.
2. Размежевание философии с софистикой. Сократ
В противоположность софистике философия обязывает непреклонно стоять против испорченности и несправедливости как собственной, так и «родителей, друзей, детей, отечества» (Платон. Горгий 477 b - 480 b) [11, 515-519]. Сократ говорит, что заставить умолкнуть его речи, обличающие несправедливость, невозможно, не заставив прежде умолкнуть его «любовь - философию» (482 a) [11, 521].
Идеологическая функция софистики выступает непосредственной социокультурной детерминантой открытого провозглашения и теоретического воплощения тех мотивов деятельности, неприятие которых относится к каноническим признакам философии (смысла слова цйльупцЯб ): стремление к обогащению и честолюбие. Сократ, согласно сократическим сочинениям Платона, в дискуссиях с софистами непременно обличает взимание ими платы за обучение и тщеславную похвальбу её высоким размером (Апология Сократа 19 e - 20 c [9,72-73] - здесь осуждение в ироничной форме, 29 d - e [9, 83-84]; Гиппий больший 282 c - 283 b, 291 d - e [10, 387-388, 399]; Протагор 348 e - 349 a [17, 461]; Горгий 486 c - d, 520 c - e [11, 526]; Федон 68 c [20, 20] и др.). Прегрешение против философии усугубляется тем, что софисты торгуют не чем-либо, удовлетворяющим телесные потребности, а пищей для души - знанием, ?рйуфЮмз, которое является ведь целью собственно философского познания и которое может быть знанием не иначе, чем в качестве истинного знания, в то время как торговцев от софистики совершенно не заботит, каково качество сбываемого ими продукта. Тем самым софисты и порочат философию, и сбивают с пути истинного учащуюся молодежь (Протагор 312 e - 314 d) [17, 422-424].
Сократ отличает современных ему софистов от древних мудрецов, уп?пЯ (конечно, это относится и к древним уп?йуфбЯ), именно на основании того, что древним мудрецам (среди которых он называет, в частности, Питтака, Бианта, последователей Фалеса и более поздних - вплоть до Анаксагора: Гиппий больший 281 e [10, 387]) не свойственны корысть и честолюбие. «А из тех древних, - подчеркивает Сократ, обращаясь к софисту Гиппию, - никто никогда не считал достойным себя требовать себе денежного вознаграждения и выставлять напоказ свою мудрость пред всякого рода людьми. Вот как они были просты! Не заметили они, что деньги имеют большую цену» (282 c - d) [10, 387]. В этом отношении философы продолжают, следовательно, традицию древних мудрецов.
Но это не значит, что мудрец, уп?ьт, уместное название для мыслителя. Другое дело, что древним мудрецам с их наивной, еще не философской, познавательной позицией простительно заблуждение по поводу возможностей человеческого познания. Но это непростительно софистам, кичащимся своей будто бы «мудростью», в то время, когда уже возникла философия, открывшая, что человеческое стремление к мудрости не то же самое, что обладание этой абсолютной божественной способностью.
На роковом для него суде Сократ вынужден был попытаться разъяснить, очевидно, плохо готовому к этому большому собранию различие между философией, которую он представлял, и софистикой, которую он не принимал, и принимать не мог по причине ее несовместимости с философией. Ведь гораздо более опасное обвинение, чем официальное, Сократ резонно усматривает в давно пущенном и широко распространившемся благодаря популярной аристофановской комедии слухе, что он, де, является особенно вредным софистом: «преступает закон, тщетно испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому же» (Апология Сократа 19 b-c) [9, 72]. Развеивая этот слух, Сократ просит не понаслышке знающих его людей подтвердить, что он, в отличие от софистов, не занимается учительством и не зарабатывает этим деньги и поэтому ему нет нужды чваниться и гордиться таким занятием (19 d - 20 c) [9, 72-73].
Но кроме неотъемлемо присущих философу бескорыстия и безразличия к почестям, которые, само собой, должны подразумеваться в речи Сократа в противоположность только что указанным признакам софиста - корысти и честолюбию, Сократ останавливается и на центральном признаке философа, известном нам по его каноническому определению. Философ - т. е. в данном случае сам Сократ - не может быть «учителем мудрости», ибо не может признать себя поистине мудрым. Философ на суде рассказывает, что однажды ему стало известно сообщение Пифией в Дельфах решения Аполлона по вопросу о самом мудром из эллинов: самый мудрый это он - Сократ. И Сократ тоже, как в свое время Фалес, отправивший доставшийся ему треножник - символ мудрости Аполлону, воздал должное мудрости бога. Правда, уже специально мотивируя свой поступок в смысле признания ничтожности человеческой и истинности божественной мудрости. «А, в сущности, афиняне, - говорит Сократ на суде, - мудрым-то оказывается бог, и своим изречением он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем, ради примера, все равно, как если бы он сказал: "Из вас, люди, всего мудрее тот, кто подобно Сократу знает, что ничего поистине не стоит его мудрость"» (23 а - b) [9, 76].
Неясно, какое именно обвинение сыграло решающую роль в осуждении Сократа: то, которое сам он оценивал как более страшное, - неофициальное, основанное на слухе, причисляющем его к особенно вредоносным софистам, или официальное, сформулированное в иске Мелета: «Сократ … преступает закон тем, что развращает молодых людей и богов, которых признает город, не признает, а признает другие, новые божественные знамения» (Платон. Апология Сократа 24 b - c) [9, 77]. Неясность начинается с вопроса о том, почему Сократ считал более страшным неофициальное обвинение, коль скоро софистика являлась идеологией той формы власти, т. е. именно олигархически-охлократической демократии, одним из главных вождей которой был на тот момент фактически главный обвинитель Сократа - нувориш-кожевенник Анит? На этот последний вопрос можно ответить, видимо, так. Идеологический охранительный характер софистики едва ли вполне осознавался носителями власти. В целом она по умолчанию признавалась властями, несмотря на сомнительную репутацию софистов в глазах общественности, полезной, что видно из процветания софистического преподавания и деятельности софистов на поприще политической и судебной риторики. Кстати, и обвинители Сократа для составления обвинительной речи воспользовались услугой софиста Поликрата (Диоген Лаэртский II, 38) [5, 104]. Но дурной молве о софистах, с точки зрения властных лиц, стоит доверять, когда дело касается деятельности отдельных личностей, выходящей за пределы полезной для государства, - как, например, деятельность таких выдающихся людей как настоящий софист Протагор и «софист» по навету Сократ. Отношение олигархов и манипулируемой народной массы к софистам, выбивающимся из общего их ряда, к концу V - началу IV века до н. э. и, конкретнее, ко времени суда над Сократом, становилось тем более нетерпимым, что надежды на оздоровление полиса, пережившего страшные потрясения - поражение в Пелопонесской войне и кровавые диктатуры - связывались с возвращением к традиционным отеческим ценностям, угрозу которым усматривали, в первую очередь, в крайней софистике. Тот же Анит известен как раз своей традиционалистской позицией. («Формально первым обвинителем был Мелет, но по существу главная роль в обвинении принадлежала влиятельному Аниту, осуждавшему Сократа с позиций узкой консервативной благонадежности и видевшему в Сократе, которого он сближал с софистами, опасного критика старинных идеалов государственной, религиозной и семейной жизни» [6, 691]). Другое дело, что такие, как он олигархи, не хотели понимать, что их собственный статус, основанный на поклонении Плутосу, несовместим с верностью идеалу отеческого строя жизни, в основании которого лежало аристократическое арете.
Но, кроме того, что ошибочное причисление Сократа Анитом и судьями к разряду крайних софистов грозило ему, Сократу, как он это понимал, очень тяжким судебным решением, еще большую опасность для себя он видел не в судебных последствиях, а в существе этой ошибки самой по себе. Такая ошибка грозила не просто физической смертью, к которой он, в общем, был готов, а ущербом личному достоинству, которое философ считал обязанным хранить для вечности (об этом Сократ говорит, согласно платоновской Апологии, в заключительном слове после вынесения ему смертного приговора). Вот почему бьльшую часть своей защитительной речи Сократ посвятил разоблачению неофициального обвинения: отмежеванию от софистики и, тем самым, представлению себя судьям и публике (а, в конечном счете, человечеству) в качестве философа. И цель этой части выступления Сократа - в рамках судебной процедуры она влияла на приговор о его виновности или не виновности - была во многом достигнута. Во всяком случае, результат в этой части превзошел самые оптимистические ожидания подсудимого. «Многое, о мужи афиняне, - говорит Сократ, - не позволяет мне возмущаться тем, что сейчас случилось, тем, что вы меня осудили, между прочим, и то, что это не было для меня неожиданностью. Гораздо более удивляет меня число голосов на той и на другой стороне. Что меня касается, то ведь я и не думал, что буду осужден столь малым числом голосов, я думал, что буду осужден большим числом голосов. Теперь же, как мне кажется, перепади тридцать один камешек с одной стороны на другую (из общего числа голосов в 501 голос - В. М.), и я был бы оправдан (Платон. Апология Сократа, 36 a - b) [9, 90].
Вторая часть речи Сократа, произнесенная в рамках установления меры наказания, не имела того положительного эффекта, на который он мог бы рассчитывать: за предложение обвинения о назначении смертной казни проголосовало гораздо больше судей (больше на 80 человек: Диоген Лаэртский, II, 42 [5, 105]), чем за признание его виновности. Эта вторая часть речи Сократа следовала из его философской позиции, которая предполагает абсолютную верность истине, а, значит и невозможность клеветать даже на самого себя, признавая не существующую вину хотя бы и для смягчения участи. Лишь отдавая дань судебной традиции, Сократ готов был согласиться на наказание, но только самое минимальное - для проформы, чем заведомо обрекал себя на казнь.
Из баланса эффектов от каждой из двух частей защитительной речи Сократа нужно сделать вывод, что он был казнен не за ошибочно вмененный ему образ действий софиста, а за непреклонную позицию философа. Так что, если принадлежность к разряду софистов в общественном мнении представлялась стыдным поприщем, то принадлежность к разряду философов не только тоже порой считалась, как мы отметили выше, зазорным занятием (зазорным не для юношей, а для мужей), но и - что важнее - истинно философское дело тем все-таки отличается от софистики, что оно по-настоящему опасно, ставит на кон саму жизнь. Софист Протагор, когда над ним нависла угроза суда по обвинению в нечестии, бежал, спасаясь от возможной казни; философ Сократ не прятался от суда, а приговоренный по похожему обвинению к казни, спасение бегством посчитал не достойным выходом из положения. Мотивы, объясняющие столь радикально различающийся этос софиста и философа, лежат, в конечном счете, в отношении к истине о мире. Познавательный релятизм и субъективизм софиста упраздняют проблему общей для всех обязательности государственного закона, взятого в его основанности на истинном знании о мире (о «всех вещах» по выражению Протагора). С точки же зрения философа закон государства - пусть во многих случаях и далекий от совершенства - должен иметь обязательную силу для каждого (Платон. Критон, 50 - 54 c) [15, 105-110] как раз потому, что является выражением истины о мире (см. напр.: Критон, 48 a - b [15, 102-103]; Федон, 99 a [20, 57-58]), независимой от человека как «меры всех вещей». Поскольку истина, ?рйуфЮмз, о каких бы то ни было вещах сопринадлежна истине о мире, являющейся предметом божественной мудрости, постольку философ - человек, любящий мудрость, стремящийся к мудрости, имеет в этом прочное основание для уверенности в существовании общезначимой истины и надежды на ее постижимость.