Сократ, как видим, и теоретически, и практически выражает и утверждает образ жизни, предполагаемый изначальным смыслом слова цйльупцЯб .
3. От слова-концепта цйльупцЯб к учению о философии. Платон
Платон, как видно из его сочинений сначала раннего, сократического периода, так затем и периода зрелости и теоретической самостоятельности, воспринимает, прежде всего, от своего учителя Сократа традицию канонического для античности представления смысла слова-концепта цйлпупцЯб . Вслед за Сократом Платон утверждает понимание смысла философствования посредством его размежевания с софистикой. Но в сочинениях зрелого периода отражаются и существенно новые моменты в характере размежевания философии с софистикой, и новое значение этого размежевания для философии.
Новые моменты состоят в усложнении способа отмежевания философии от софистики. Начнем с того, что теперь это отмежевание совершается в контексте анализа взаимоотношений деятельностей не двух - философа и софиста, а трех сторон: «софиста, политика, философа» (Платон, Софист, 217 a) [18, 275]. Сократ, согласно платоновской Апологии , лишь частным образом наставлял сограждан в добродетели, что имело и политическое значение (Апология Сократа, 31 a - c) [8, 85], избегая, однако, инициативного участия в публичной политике, поскольку знал, что неизбежное для него вступление в борьбу против несправедливостей и беззакония в государстве, неотвратимо приведет его к гибели, которая не принесет пользы ни ему, ни афинским гражданам (31 e - 32 a) [9, 86]. Тем не менее, уже в сократическом Горгии Платон передает такую самооценку учителя: несмотря на риск смертного приговора, мне думается, - заявляет Сократ, - «что я, в числе немногих афинян (чтобы не сказать - единственный), подлинно занимаюсь искусством государственного управления и, единственный среди нынешних граждан, применяю это искусство к жизни» (Горгий, 521 d - e) [11, 568]. Можно догадываться, что в столь высокой самооценке отзывается понимание особого значения философии - дела жизни Сократа и Платона - для политики. Однако ни в Горгии, ни в других сочинениях сократического периода, специального разъяснения политической миссии философии мы не находим. Взаимосвязь философии и политики теоретически раскрывается лишь в постсократических сочинениях. В предельном выражении (как своего рода «идеальный тип» - не в веберовском, а в собственно платоновском смысле) она выступает в футурологии Государства. Притом политическая миссия философии мыслится именно как реализация структуры канонического определения философии путем преодоления софистики.
Основные страты социально-профессиональной структуры идеального государства соответствуют, по Платону, доминирующим у людей каждой из страт началам человеческой души: началу, направленному на поиск истины - у правителей-философов, честолюбивому началу - у стражей-воинов и началу корыстолюбивому - у деловых людей (дельцов, чсзмбфйуф?т - см.: Государство, 434 a [12, 206]) (ремесленников, земледельцев, торговцев и др.) (Государство, 580 d - 581 c) [12, 372-373]. В идеальном государстве правление сообщества философов стратами воинов и деловых людей будет означать, подобно тому, как это имеет место в душе философа, подчинение корыстолюбивого и честолюбивого начал души членов всех страт началу любви к мудрости, так что в целом душа каждого гражданина «проникается рассудительностью и справедливостью наряду с разумностью» (ущцспу?нзн фе кб? дйкбйпу?нзн меф? цспн?уещт кфщм?нз) (591 d - 592 b) [12, 387-388]. А нам уже известно из сократических сочинений Платона, что корыстолюбие и честолюбие культивируются софистами, и к тому же, как это подчеркнуто Платоном теперь уже в постсократическом Государстве, софисты осуществляют перевоспитание людей на свой лад именно в государственном формате, о каком бы реальном типе государства не шла речь (492 a - b) [12, 271]. Так что установление идеального государства равнозначно утверждению философского стиля политической (полисной) жизни путем преодоления софистического стиля политики (иначе - стиля деятельности политиков).
Дополнение познавательного и этического планов рассмотрения взаимоотношений философа и софиста политическим планом предполагает также необходимость специального исследования онтологических оснований их деятельности. В свете этого объяснимо введение Платоном на роль ведущего персонажа в ключевом для рассматриваемой темы диалоге Софист не Сократа, избегавшего обсуждения онтологических проблем, а анонимного Чужеземца, аттестованного в качестве «истинного философа», элеата, принадлежащего традиции Парменида - классика учения о бытии. Как истинный философ Чужеземец готов, тем не менее, во имя истины даже «посягнуть на отцовское учение» (Софист, 242 a) [18, 308]. Он не согласен с основополагающим тезисом Парменида о не существовании небытия, на который опирается субъективистская и релятивистская позиция софистов (236 e - 237 a) [18, 301].
В диалоге показано, что небытие действительно не существует, но не существует лишь в качестве противоположности бытия, существуя, однако же, как иное по отношению к бытию. Небытие как внутренний момент бытия содержится во всех его родах, так как «распространяющаяся на всё природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим» (256 d - e) [18, 329]. Поэтому, когда иное (бытию - В. М.) принимают за тождественное (бытию - В. М.) или несуществующее (небытие, являющееся моментом бытия - В. М.) - за существующее (бытие как таковое - В. М.), тогда ложь выдается за истину (263 b - d) [18, 337-338]. Таково искусство софистов. Отправляясь отсюда, в диалоге выводится итоговое - гносеологическое и вместе с тем социокультурное - определение софиста: «Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающему другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества: кто сочтет истинного софиста происходящим из этой плоти и крови, тот, кажется, выразится вполне справедливо» (268 d) [18, 345].
Но на пути к установлению онтологических оснований софистики и последующему гносеологическому определению софиста Платон, точку зрения которого в диалоге проводит Чужеземец (истинный философ!), осуществляет познавательные действия, без которых обозначенный результат оказался бы не возможным.
Вначале этого пути проводится анализ исторически предшествовавших учений о природе истинного бытия: телесно оно или бестелесно (в более поздней терминологии: материально или идеально; то есть речь идет о вопросе, который позже будет назван «основным вопросом философии»), подвижно или покоится, является целым (и состоящим из частей) или единым (не имеющим частей, неделимым)? Разделяя позицию предшественников, считавших истинное бытие бестелесным (позиция идеализма), Платон вместе с тем не принимает их (т. е. в первую очередь - Парменида) учения о неподвижности истинного бытия. В этом отношении он согласен с теми, кто признает истинное бытие телесным (т. е. с материалистами), указывавшими, что поистине существует лишь способное воздействовать и подвергаться воздействию (247 d - e) [18, 316]. В итоге Платон приходит к выводу, что следует «признать бытие и всё и движущимся и покоящимся» (249 d) [18, 318].
Далее Платон для достижения цели уяснения того, как соотносятся бытие и небытие, ставит задачу выявления совокупности соразмерных бытию (с его вселенско-космическим масштабом) «величайших», «изначальных» (рес? д? фп? мегЯуфпх фе кб? ?счзгп? рсюфпх н?н укерфЭпн) (243 d) [18, 310], «главнейших» (?лл? рспельменпй ф?н мегЯуфщн легпмЭнщн ?ффб) (254 c) [18, 325] родов или, как мы сказали бы теперь, после Аристотеля, категорий: понятий и одновременно онтологических сущностей, имеющих самое общее, или предельно общее, или всеобщее содержание. Задача решается обращением к диалектическому методу, состоящему, прежде всего, в способности различать разного типа отношения между родами (категориями). Кто владеет диалектикой, говорится в диалоге, «тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Все это называется уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать [с другим] и насколько нет» (253 e) [18, 324]. Посредством диалектического метода выявляется, что каждый из трех «главнейших родов», а именно и бытие, и движение, и покой есть иное по отношению друг к другу и тождественное по отношению к самому себе и, в свою очередь, тождественное и иное не сводятся к трем первым категориям, а, следовательно, представляют собой еще два «главнейших рода» (254 b - 255 e) [18, 325-327]. При этом иное пронизывает собой все другие «главнейшие роды», а в качестве иного по отношению к бытию, как и отмечалось уже выше, представляет собой небытие в виде внутреннего момента бытия и, соответственно, всех его «главнейших родов»: движения, покоя, тождественного и иного как такового.
С точки зрения нашей темы особенно важно подчеркнуть, что путь, проделанный для выявления онтологических оснований софистики и последующего определения гносеологии софиста, по Платону, предполагает опережающее формирование собственно философской позиции. Ведущий диалог в Софисте Чужеземец, указывая на необходимость знания о том, каким образом исследовать отношения родов (категорий), обращает внимание собеседника на следующее: «Но как, Теэтет, назовем мы теперь это знание? Или, ради Зевса, не напали ли мы незаметно для себя на науку людей свободных и не кажется ли, что, ища софиста, мы отыскали раньше философа?» (253 c) [18, 324]. И затем, показывая, что задача решается методом диалектики, задает еще один риторический вопрос, равный однозначно утвердительному ответу: «Ты, думаю я, диалектику никому другому не припишешь, кроме как искренне и справедливо философствующему?» (253 e) [18, 324]. Следовательно, развенчание софистов, критика софистики выступают необходимым способом самоосознания и дискурса природы философа и специфики философии. Софист замечателен тем, что в этом диалоге исследовательская мысль Платона, критикуя софистику, продвигается в новую для сократической традиции предметную область - категориально-онтологическую - и при этом Платон сам и специально обращает внимание на то, что эта критика внутренним предваряющим образом стимулирует строительство собственно философской позиции, с которой критика и проводится. Но обращает ли Платон на это специальное внимание или не обращает, как во всех других, кроме Софиста , случаях, ясно, что в Софисте выявлен общий алгоритм самоосознания и самоутверждения философии в ходе критики софистики и что даже в тех диалогах или эпизодах диалогов, в которых рефлексия и дискурс специфики философии осуществляются, казалось бы, вне контекста непосредственной критики софистики, все-таки - надо думать - импульс строительству философии, пусть и опосредованно, задается критическим размежеванием с софистикой.
Тематике существа и специфики философии Платон посвящает ряд диалогов постсократического периода. В Пире и Федре рассматриваются проблемы философского этоса, эстетической природы философского познания и знания, соотношения рассудка и разума (диалектического мышления и интуиции) в процессе постижения истины о мире. В Государстве в центре внимания среди вопросов самоопределения философии стоит тема ее социально-политической миссии, развита идея философии как социально-антропологической теории. Поставленная в Софисте тема онтологической предметной области философии, уяснения существа категориального и диалектического мышления как специфически философского способа познания разрабатывается также в Пармениде и Тимее . Постановка в Софистевопроса о борьбе двух позиций по поводу трактовки природы бытия: телесной или бестелесной («основной вопрос философии») дополняется в десятой книге Законов. В Теэтете обсуждается вопрос о соотношении истины (?л?иейб), истинного знания (ЭрйуфЮмз) в философии и истинности «правильного мнения» (?си? дьоб) в эмпирическом познании.
Известный платоновед А.У. Найтингейл замечает: «Платоновский конструкт философии, на самом деле, имеет много различных аспектов, и вряд ли может быть раскрыт в рамках краткого исследования» [28, 20-21]. Думается, что точнее было бы говорить не о многоаспектном конструкте философии у Платона, а о его учении о философии (в отличие от философского учения). Ведь, как это видно даже из данного выше конспективного обзора тематических блоков, посвященных трактовке существа философии в постсократических диалогах Платона, их совокупность изоморфна философскому учению как системе, обладающей всей полнотой основных философских субдисциплин: гносеологии, аксиологии, антропологии, онтологии. И, следовательно, взгляды Платона на проблему существа философии предполагают наличие их смысловой структуры, характерной для цельного учения. Но в то время, как платоновский конструкт (понятие, концепт) философии все-таки становился предметом хотя бы немногих исследований (имеются в виду, прежде всего, цитированные нами работы В. Буркерта, К. Альберта, А.У. Найнтингейл ), к решению задачи реконструкции его учения о философии, насколько можно судить, еще только предстоит приступить. Показательно, например, что в справочных, энциклопедических, обзорных трудах, посвященных творчеству Платона, не содержится разделов, в которых освещалась бы тема учения Платона о философии, соответственно, отсутствует и историография темы.
Однако, как бы то ни было, уже теперь из предыдущего анализа ясно, что новым у Платона является не понятие, а учение о философии, выросшее, конечно, на основе понятия, но не впервые им изобретенного, а воспринятого из традиции. При этом предполагается, что традиция (становящейся) философии самими Сократом и Платоном вполне осознается и что, соответственно, Сократ и Платон опознают философию и философов среди традиций других искусств (по Сократу и Платону, «высочайшее из искусств (мегЯуфзт мпхуйк?т) - это философия» (Федон, 61 a) [20, 10-11]. Мы уже упоминали, что в сочинениях Платона аттестуются как истинные философы Фалес, Парменид, Зенон, Филолай. В этой связи вызывает удивление утверждение А.У. Найтингейл, что будто бы «ни у Сократа (ни у кого-либо другого), никто не выделяется в качестве надлежащего претендента на звание «философа» [28, 18]. Это утверждение опровергается характеристиками названных нами мыслителей в сочинениях Платона - в том числе, в сократических сочинениях - в качестве истинных философов. Не говорим уже об отсылках Платона, имеющих косвенный или анонимный характер, к другим мыслителям как философам.