Истина как обоснование
Формула "истина представляет собой обоснование" при некоторых ее трактовках вводит в заблуждение. Несмотря на влияние работ Даммита, я избежал этих трактовок в моих сочинениях. Во-первых, из нее следует нечто, во что Даммит фактически верит, а я нет, именно то, что можно эффективно специфицировать, каковыми являются условия оправдания всякого предложения естественного языка. Во-вторых, она ведет к тому, что выражено в сочинениях Даммита достаточно туманно, к тому, чтс даже в случае эмпирических предложений отсутствует такая вещь, как окончательное оправдание.
Моя точка зрения (для которой я предложил название "внутренний реализм") состоит в том, что следует отождествлять истину не с обоснованием, а с идеализированным обоснованием, отличаемым от обоснования посредством наличных свидетельств Иногда кажется, что Даммит выражает эту же точку зрения (тогда, когда он говорит о зазоре между обоснованием и истиной), но в других местах он пишет так, как если бы предложения обычного языка о материальных объектах, находящиеся вне научной теории, могут быть окончательно верифицированы.
Рассмотрим предложение "В моем кабинете сейчас стоит стул". Любой нормальный человек при достаточно хороших эпистемических условиях может верифицировать это предложение. Достаточно хорошие эпистемические условия могут состоять, например, в том, что этот человек обладает хорошим зрением, не находится под воздействием галюциногенных средств, в кабинете сейчас светло и т.д. Однако, откуда я знаю, что эти условия лучше для такого рода заключения, нежели условия, предполагающие не очень хорошее зрение или взгляд на комнату через телескоп с большого расстояния, или условия, сопряженные с воздействием ЛСД? Частично познавая, как говорить о подобного рода операциях, частично получая обильную эмпирическую информацию. Общее правило или универсальный метод познавания того, какие условия лучше в плане обоснования произвольного эмпирического суждения, отсутствует.
С этой (моей) точки зрения, "истина", следовательно, настолько же смутна, относительна и чувствительна к контексту, насколько смутны, относительны и чувствительны к контексту мы с вами. Условия истинности не являются обозримыми в дам-митовском смысле слова.
Если условия истинности и условия утверждаемости не являются обозримыми, то каким образом мы узнаем их? Мы узнаем их точно так, как думает Даммит (по крайней мере в отношении теоретической части языка). Даммит, однако, упускает следующее обстоятельство: то, что мы приобретаем, не есть знание, которое мы могли бы применять как алгоритм. Мы действительно заучиваем, что в некоторых обстоятельствах мы обязаны принять "Передо мною стоит стул". Но мы намерены использовать свою голову. Мы можем отказаться принять "Передо мной стоит стул", даже если все выглядит для нас так, как если бы стул стоял перед нами, когда наше мышление восстает против этого. Невозмож ность формализовать (по крайней мере практически) условия утверждаемости произвольного предложения означает невозмож ность формализовать само мышление.
Если утверждаемость (в смысле полномочий утверждаемо сти) не формализуема, то идеализованная полномочная утверждае мость (истина) — еще менее того, ибо по мере роста нашего эм пирического знания пересматривается и изменяется понятие о более хороших и более плохих эпистемических условиях (для некоторого отдельного суждения), от которого эта утверждаемость зависит. Тем не менее оно остается осмысленным понятием. Для большинства суждений существуют более хорошие и более плохие эпистемические условия, и только факты покажут, каков бу дет вердикт, если условия достаточно хорошие, каков вердикт к которому сходятся мнения, если мнящие рациональны. Это сердцевина моего "реализма". Это вид реализма, и я рассматриваю его в качестве человеческой разновидности реализма, в качестве веры в то, что факты показывают, что для нас должным образом утверждаемо. Наша вера отлична от столь дорогой классическому метафизическому реалисту веры, что лишь Бог наблюдает то, что должным образом утверждаемо.
КОММЕНТАРИИ
1 Речь идет о сочинении датского философа Серена Кьеркегора {Kierkegaard S. Entweder-Order. Koln und Olten, 1960). На русский язык это сочинение не переводилось. Английский перевод приведенного отрывка см.: Kierkegaard S. Antology. N.Y.: Haftit, 1946. P. 22-23.
2 См. текст Куайна и комментарий к нему, публикуемые в разделе 1 настоящей хрестоматии.
3 Ноумен - термин философии Канта, близкий по смыслу к другому его термину — "вещь в себе".
4 Патнем пишет здесь о своеобразном гипостазировании отношения, обозначаемого словом "истинность", в концепциях истины как соответствия и онтологической относительности. Истинность становится самостоятельным объектом, рассматриваемым в отдельности от тех предложений, свойством которых она является. Разбираемая далее бескавычечная (disquatational) теория призвана преодолеть указанное гипостазирование.
5 "Язык до такой степени приближается к разуму - а это значит к самим реалиям, которые он вызывает, что загадкой становится само существование различных языков" (Гадамер X.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 467).
Патнем Х.
Философы и человеческое понимание.
Я оказался в том же положении, в котором оказался несколько лет назад Джером Бренер (1976). Согласившись прочесть лекцию им. Герберта Спенсера, я собирался прочесть лекцию на тему научного объяснения, намеревался обсудить некоторую частную дискуссию, касающуюся этой проблематики, а именно, дискуссию о том, являются ли научные теории "несоизмеримыми", о том, происходит ли некая "конвергенция" в научном знании, но по мере того, как день лекции приближался, я с возрастающей ясностью ощущал неудовлетворенность своим замыслом. Неудовлетворенность, которую ощущал Бренер, привела его к рефлексии на тему истории психологии и нынешнего состояния этой науки. Я намереваюсь последовать его примеру и не обсуждать частный вопрос, а поразмышлять над работой самой по себе, над работой, в моем случае, в философии науки и над той неудовлетворенностью, которой, по моим ощущениям, эта работа сопровождается. Однако частный вопрос, мною упомянутый, так или иначе всплывет в ходе этих размышлений.
Логический позитивизм является самоопровергающимся
В 1929 г. Венский кружок анонсировал свою формулировку эмпирицистского критерия значения, ставшую первой в ряду таких формулировок. Венский кружок заявил: значением предложения является метод его верификации. А.Дж. Айер в своей книге "Язык, истина и логика" ввел в обиход англоязычного философского мира новую формулировку: непроверяемое положение познавательно бессмысленно. Положение должно быть или а) аналитическим (более точно — логически истинным или логически ложным), или б) эмпирически проверяемым, или в) бессмысленным., т.е. не действительным положением, а псевдоположением. Заметим, что уже это означало изменение первой формулировки.
Очевидной реакцией на эти формулировки было бы возразить, что критерий логического позитивизма является самоопровергающимся: ибо сам по себе этот критерий не является: а) ни аналитическим (кроме, быть может, аналитически ложного), б) ни эмпирически проверяемым1. Как это ни странно, но критика такого рода нанесла незначительный удар по логическому позитивизму и очень незначительно притормозила это движение. Я же склонен полагать, что было большой ошибкой пренебрегать таким философским гамбитом, что этот гамбит не только корректен, но и поучителен, причем не только в случае логического позитивизма.
Мысль, которую я собираюсь развить, опирается на следующее наблюдение: формы "верификации", допускаемые логическими позитивистами, суть формы, институционализированные современным обществом. То, что может быть "верифицировано" в позитивистском смысле этого слова, может быть верифицировано, поскольку является в зависимости от обстоятельств или правильным (в нефилософском или предфилософском смысле слова "правильный"), или вероятно правильным, или весьма успешным в науке. Общественное признание этой правильности, или этой вероятной правильности, или этого статуса "весьма успешной научной теории" проявляет те образы знания и нормы разумности, которые хранятся в культуре, пропагандирует и укрепляет эти образы и нормы.
Первоначальная позитивистская парадигма верификации, правда, не была программой общественного институционализирования. В карнаповском "Logische Aufbau der Welt" ("Логическое строение мира") верификация была весьма личной, базирующейся на ощущениях, субъективное качество или содержание которых было, так сказать, некоммуникабельным. Но побужденный Нейратом, Карнап вскоре перешел к общественной, интерсубъективной концепции верификации.
Поппер сделал упор на идее о том, что научные предсказания сопоставляются с "базисными предложениями", предложениями типа "правая чаша весов пошла вниз", принимаемыми по общему согласию, даже если они, к удовлетворению скептиков, не могут быть доказаны. Его критиковали за использование здесь конвенцио-налистского языка, ибо у него получалось, что базисное предложение принимается как бы путем конвенции или социального решения. Однако полагаю: то, что некоторые принимают за конвенцио-налистский элемент в учении Поппера, было просто признанием ин-ституционализированйой сути неявных норм, к которым мы обращаемся в обычных суждениях восприятия (pereeptual judgment). Наш ответ скептику, требующему "доказательства" положений типа "я стою перед дверью", состоит по сути в указании на существование общественных норм, предполагающих согласие в соответ ствующих обстоятельствах по таким положениям.
Витгенштейн показывал, что без таких общественных норм, норм, разделяемых группой и составляющих "формы жизни", язык и даже мышление были бы сами по себе невозможны2. Согласно Витгенштейну, абсурдно спрашивать, является ли институционализированная верификация, о которой я говорил, "реально" обосновывающей. В работе "О достоверности" ("On Certainty") Витгенштейн заметил, что философы могут обеспечить сто одно эпистемологическое "обоснование" (justification) утверждения "кошки не растут на деревьях", но ни один из них не начнет с чего-либо более надежного (в институционализированном смысле слова "надежный"), чем факт, что кошки не растут на деревьях.
Скептики выражали сомнение не только по поводу суждений восприятия, но и по поводу обычной индукции. Юм, у которого я не заметил разницы между тем, что рационально, и тем, что разумно, сказал бы, что не существует рационального доказательства того, что в Соединенных Штатах этой зимой будет снег (или, хотя бы, что вероятно будет снег), причем он добавил бы, что было бы весьма неразумно сомневаться в том, что снег будет3. Однако наш ответ скептику на его призыв "доказать", что в Соединенных Штатах этой зимой будет снег, состоит в указании на то, что существуют общественные нормы, предполагающие согласие по таким "индукциям", как и по обычным суждениям восприятия о людях, стоящих на полу, и равных коромыслах весов (в самом деле, утверждение о том, что "кошки не растут на деревьях", является индукцией в этом смысле слова).
Когда мы приходим к утверждениям высокого уровня, к теориям точных наук, общественная реакция будет в чем-то другая. Средний человек не может "верифицировать" специальную теорию относительности. Действительно, в настоящее время средний человек даже не учит специальную теорию относительности или (сравнительно элементарную) математику, необходимую, чтобы понять ее, хотя основы этой теории преподаются в некоторых университетах в пределах начального курса физики. Средний человек полагается на ученого в компетентной (и социально принятой) оценке теорий этого типа. Ученый, однако, учитывая нестабильность научных теорий, по-видимому, не отнесет даже такую признанную научную теорию, как специальная теория относительности, к "истине" tout court. Тем не менее решение научного сообщества состоит в том, что специальная теория относительности "успешна" — фактически подобно квантовой электродинамике, беспрецедентно успешной теории, дающей "успешные предсказания" и поддержанной "широким набором экспериментов". И фактически на эти решения полагаются другие люди, составляющие общество. Различие между этим случаем и теми случаями институционализированных норм верификации, которых мы касались выше, состоит (кроме ни к чему не обязывающего прилагательного "истинный") в особой миссии экспертов, привлекаемых в этих последних случаях, и институционализированного почитания этих экспертов. Но это различие не более чем пример разделения интеллектуального труда (не говоря уже об отношениях интеллектуального авторитета) в обществе. Решение о том, что специальная теория относительности и квантовая электродинамика "самые успешные из тех физических теорий, которые у нас есть",— решение, вынесенное теми авторитетами, которые определены обществом и авторитетность которых закреплена в практике и ритуале и таким образом институционализирована.
Недавно мне представилось, что Витгенштейн мог бы полагать, что вообще только те положения, которые могут быть верифицированы таким институционализированным способом, могут быть истинными (или правильными, или верными, или эмпирически обоснованными). Я не склонен предполагать, что был такой философ, который когда-либо утверждал, что все процедуры, почитаемые в нашем обществе за "эмпирическое обоснование (justification)", реально таковые. Философы, вообще говоря, различают институты, конституирующие наши понятия, и институты, имеющие несколько иной статус, хотя идут бесконечные споры о том, как провести такое различение. Я склонен предположить, что Витгенштейн думал о некотором подмножестве наших институционализированных норм верификации, определяющих, что правильно говорится в тех различных "языковых играх", в которые мы играем, а что неправильно, и полагал, что за пределами этого объективная правильность или неправильность отсутствует. Хотя такая интерпретация очень подходит к тому, что говорит Витгенштейн — например, он упирает на необходимость "согласия в суждениях", чтобы вообще иметь понятия,— я не уверен, что она полностью корректна. Ведь слишком неопределенно, кто такие "мы" в словах Витген-штейна о "наших" суждениях, и я не знаю, соответствуют ли его "формы жизни" тем институционализированным нормам, о которых я упоминал. Эта интерпретация, однако, пришла мне в голову во время чтения его "Лекций и бесед". В этом сочинении Витгенштейн отвергает как психоанализ, так и дарвиновскую теорию эволюции (хотя в отличие от позитивистов он не считал такой язык бессмысленным и восхищался талантом Фрейда). Витгенштейновская точка зрения на психоанализ (который он называл "мифом") немногого стоит, хотя выдвинутые им основания интересны, поскольку многие трактовали, причем, по-моему, ошибочно, психоанализ как полностью бессмысленный. В самом деле, Витгенштейн был, как я упоминал, здесь более милосердным. Однако его отрицание теории эволюции весьма примечательно. Витгенштейн исходил из неблагоприятного для дарвиновской теории сопоставления с физическими теориями: "Одна из наиболее важных особенностей объяснения состоит в том, что оно обязано снабжать нас предсказанием. Физика связана с инженерией. Мост не должен рушиться" ("Лекции по эстетике", опубликованные в книге, изданной под редакцией К. Бюррета (Wittgenstein, 1967, р. 25)). И он говорит, что убеждения людей строятся "на крайне тонких основах": "Коль вы уверены, что это должно быть таковым, вы в конце концов совсем забудете о самой проблеме верификации".
Обратимся к великой дискуссии об "аналитичности", которая ведется с 50-х годов, как мне кажется, в связи с желанием философов найти объективное неоспоримое основание для их аргументов. "Аналитичность", т.е. доктрина истины в силу только значения, стала объектом критической атаки, поскольку она была переиспользована философами. Но почему философы впадали в искушение заявлять, что так много выражений, не являющихся интеллигибельными в том смысле, в котором отвечают этому слову "правила языка" или следствия из этих правил, являются тем не менее аналитическими или "концептуально необходимыми"? Ответ, я думаю, состоит в следующем: философы считали, что идея о существовании определенного множества "правил языка" и о возможности установить исходя из правил языка, что рационально, а что нет, чревата двумя заманчивыми следствия ми: 1) что "правила языка" (или, вообще говоря, регуляции "глубинной грамматики") конституитивно институционализированы в практике (или нормами, зафиксированными в этой практике) и как таковые имеют тот общественный статус, который я описал; 2) что тем самым только философы (а не лингвисты) могут открывать такие таинства. Это была прекрасная идея, пока она была жива, она должна была эксплуатироваться, и ее эксплуатировали.
Любую концепцию, согласно которой существуют институцио нализированные нормы, определяющие, что рационально прием демо, а что нет, я буду называть критериальной концепцией ра циональности. Логические позитивисты, Витгенштейн (во всяком случае при той допустимо неопределенной интерпретации, которую я очертил) и некоторые, хотя и не все, философы "естественного языка" (оксфордских философов) разделяли критериальную концепцию рациональности, даже если они расходились в других вопросах, таких, как, например, называть ли неверифицируемые положения бессмысленными, могут ли некоторые этические высказывания быть "концептуально необходимыми".
Гамбит, который я привел в начале, опровергающий "принцип верификации" логических позитивистов, существен именно потому, что он опровергает любую попытку приводить доводы в пользу критериальной концепции рациональности, т.е. потому что он опровергает такой тезис: все, что рационально верифицируемо, должно быть критериально верифицируемым.
Моя мысль состоит в следующем: несмотря на то что философы, как я упомянул, рассуждают так, как если бы их доводы имели ту степень окончательности, которую имеют математическое доказательство и физический эксперимент; несмотря на то что логические позитивисты называют свою работу логикой науки; несмотря на то что Витгенштейн проявил неимоверное высокомерие по отношению ко всем философам, предшествующим витгенштейнианству и не принадлежащих к нему; несмотря на то что философы естественного языка ссылались на аргументы друг друга, а философов, не принадлежащих их направлению, третировали как курьезных (howlers) — как если бы философские ошибки можно было выявить проверками, вроде арифметических,— ни одна из этих философских позиций не может быть верифицирована тем определенным и культурологически значимым способом, который я описал. Короче, если верно, что только те положения, которые могут быть критериально верифицированы, могут быть рационально приняты, то верно, что то положение, которое само по себе не может быть критериально верифицировано не может быть рационально принято. Если вообще существует такая вещь, как рациональность, и мы, включившись в деятельность по обсуждению и доказательству, связываем себя верой в некоторое понятие рациональности, то оказывается самоопровергающейся всякая защита позиции, что рациональность тождественна тому, что определяют в качестве своих реализаций институционализированные нормы культуры, или тому, что частично содержится в этих реализациях. Ибо нельзя удостоверить посредством только этих норм, что такая защита будет верной или вероятно верной.
Я вовсе не думаю, что рациональная аргументация или рациональное обоснование невозможны в философии. Скорее я, наоборот, склонен признать нечто, что, вероятно, очевидно для неспециалистов, а не философов, а именно то, что мы не можем, опираясь на общественно закрепленные нормы, решать, что рационально доказуемо и обосновано в философии, а что нет. Заявление, которое все еще часто приходится слышать, о том, что философия — это "концептуальный анализ", что понятия сами определяют, какие философские аргументы верны, является, если его соединить с доктриной о том, что понятия суть нормы или правила, зафиксированные в общественной языковой практике, завуалированной формой заявления, что всякое рациональное обоснование в философии есть критериальное обоснование и что философские истины столь же публично демонстрируемы, сколь и научные истины. Такая позиция кажется мне просто неразумной в свете всей истории предмета, включая новейшую историю.
Позвольте мне еще раз подчеркнуть: я действительно считаю, что в философии имеют место рационально обоснованные точки зрения и точки зрения, не являющиеся таковыми. Я подробно показывал в ряде публикаций, что "психофизический дуализм" относится к неразумным концепциям, и я по-прежнему придерживаюсь этого. Моя аргументация опиралась на огромные объяснительные возможности "монистической" позиции, т.е. позиции, не предполагающей субстанциального дуализма и стремящейся в то же время учесть то, что верно в дуализме (например, то, что объяснение потребности в вере не сводимо к механическому объяснению). В общем, я старался принять во внимание ту интуицию, которая вызвала дуализм. Но дуалист может, конечно, указать контринтуитивные последствия моей позиции; и как только я скажу, что более разумно полагать, что мы материальные объекты в физическом мире, он может заявить, что более разумно считать ментальные события не тождественными физическим событиям. Не существует нейтрального положения, нейтральной концепции рациональности, позволяющей решить, кто из нас прав. Даже если найдется некто, нейтральный в этом вопросе, т.е. некто, полагающий, что ни -один из нас не занимает более разумную позицию, чем другой, его позиция не будет нейтральной. Никто не сможет критериально верифицировать, что ни один из нас не имеет оснований апеллировать к нормам культуры. Более того, каждый из нас пытается создать будущие нормы культуры; даже если бы в культуре была доктринальная концепция, поддерживающая одного из нас, она не убедила бы другого.
То, что проходит в отношении философской аргументации, проходит в отношении религии, а также светской идеологии. Спор между интеллектуалом-либералом и интеллектуалом-марксистом будет иметь в итоге тот же характер, что и философский диспут, даже если может быть приведено больше эмпирических фактов. У нас всех существуют свои взгляды, касающиеся или религии, или политики, или философии, и мы все защищаем их и критикуем доводы других. В самом деле, даже в "науке", вне пределов точных наук — в истории, в социологии, в клинической психологии — мы спорим точно таким же образом. Логические позитивисты, правда, расширяли свое описание научного метода, чтобы включить указанные области знания, но при таком расширении невозможно ясно показать, исключает ли этот метод вообще что-либо.
Позитивисты, я напомню, скрывали, что "принцип верификации" познавательно бессмыслен. Они говорили, что это заявка и как таковая она не может быть ни истинной, ни ложной. Однако они приводили доводы в защиту своей заявки, и эти доводы не имели шансов на успех (и не могли быть иными). Так что смысл моей критики сохраняется.
Итак, логические позитивисты и Витгенштейн (и, возможно, также Куайн) создавали философские воззрения, не оставляющие места для рациональной деятельности в философии. Вот почему их позиции являются самоопровергающимися. И то, на чем дрредоточен тот небольшой гамбит, который я обсудил,— действительно важный аргумент этого рода, называемый философами "трансцендентальным аргументом": аргументация по вопросу о сути рациональности представляет собой деятельность, предполагающую понятие рационального обоснования, более широкое, чем позитивистское понятие, даже более широкое, чем институционализированная критериальная рациональность.
Анархизм является самоопровергающимся
Позвольте мне теперь обсудить иную тенденцию в философии. Огромное число читателей было очаровано, а большинство философов науки было напугано книгой Томаса Куна "Структура научных революций" (Kuhn, 1962; 1970; Кун, 1975), подчеркивавшей то, что выглядит как иррациональная детерминация принятия научной теории, и использовавшей такие термины, как "конверсия" и "переключение гештальта". В самом деле. Кун сделал ряд важных замечаний о том, как следует рассматривать научные теории и научную деятельность. Я уже выражал уверенность в важности таких понятий, как "парадигма", "нормальная наука", "научная революция", однако здесь я хочу сосредоточиться на том, что я не разделяю в позиции Куна, и на том, что я ранее охарактеризовал как "крайний релятивизм Куна"4.
Достаточно искушенные читатели с увлечением прочитывали книгу Куна, руководствуясь его словами о том, что в науке не происходит ничего подобного рациональному обоснованию, а происходят лишь переключения гештальта и конверсии. Кун отверг эту интерпретацию "Структуры научных революций" (СНР) и ввел по. нятие непарадигматической рациональности, которое тесно свя. зано, если не совпадает, с понятием, названным мною "искритериальная рациональность".