Тенденция, которую большинство читателей, как им казалось; распознали в "СНР" Куна, заявила о себе со всей определенно стью в работе Пола Фейерабенда "Против метода" (Feyerabend 1975; Фейерабенд, 1986). Как и Кун, Фейерабенд подчеркивает что различным культурам и историческим эпохам свойствен” продуцировать различные парадигмы рациональности. Он считает, что детерминация наших понятий научной рационально сти в значительной степени исходит из того, что мы назвали бь Иррациональным. Фактически он утверждает, хотя и не выражается буквально таким образом, что по своим собственным стандартам современная научная концепция рациональности есть мошенничество. (Мне кажется, что я заметил подобный мотив у Мишеля Фуко.) И он идет дальше Куна и Фуко. допуская, что даже превозносимое инструментальное превосходство нашей науки — вероятно, что-то подобное мистификации. Фейерабенд заявляет, что филиппинские хилеры глубже проникают в нашу боль, чем врачи.
Я не буду обсуждать эти чересчур радикальные заявления, хотя они и позволяют Фейерабенду именовать свою позицию анархизмом. Я хочу обсудить заявление, сделанное Куном в "СНР" и в последующих его статьях и сделанное Фейерабендом в "Против метода" и в методологических статьях. Это тезис о несоизмеримости (именно этому тезису я первоначально и собирался посвятить свою лекцию). Я хочу показать, что этот тезис, как и тезис логических позитивистов о значении и верификации, является самоопровергающимся. Если говорить коротко, то я хотел бы объявить, что оба эти весьма влиятельные учения философии науки XX в., учения, несомненно интересующие ученых и вообще нефилософов, по всей видимости, единственные философские учения, о которых образованный читатель вообще когда-либо слышал, самоопровергающиеся. Являясь философом науки, я, разумеется, нахожу это обстоятельство немного тревожным. Мы вскоре придем к вопросу о том, что привело к такой ситуации.
Тезис о несоизмеримости — это тезис о том, что термины, используемые в другой культуре, скажем, термин "температура" в том виде, как он использовался ученым XVII в., не могут обладать эквивалентными значениями или эквивалентной референцией с терминами и выражениями, которые имеются в нашем распоряжении. Как отмечает Кун, ученые с различными парадигмами живут в "различных мирах". Например, слово "электрон" в том виде, как оно употреблялось приблизительно в 1900 г., относилось к объекту совершенно другого мира, нежели объект, к которому сейчас относится это слово. Причем, согласно Фейерабенду, этот тезис применим и к "языку наблюдений", и к так называемому теоретическому языку. Ведь обычный естественный язык, по Фейерабенду, является просто ложной теорией.
Сразу же возникает возражение: если этот тезис был бы действительно верен, мы совсем не смогли бы переводить с других языков, даже с нашего собственного языка в его прошлых модификациях. А если мы совсем не можем интерпретировать шумы организмов, то мы не имеем оснований рассматривать их <орга-низмы> как мыслящих, говорящих и даже личности. Короче, если Фейерабенд (и Кун в его установке на несоизмеримость) был бы прав, то представители других культур, включая ученых XVII в., могли бы входить в наши теоретические контексты только как животные, обнаруживающие в качестве реакций на стимулы шумы, курьезно походящие на английский и итальянский языки. Было бы внутренне противоречивым заявить, что понятия Галилея "несоизмеримы" с нашими, а затем продолжать подробно их описывать.
Эта проблема поставлена Смартом (Smart, 1965; Смарт, 1978, с. 346) в его интересном опыте, касающемся взглядов Фейерабенда:
К числу нейтральных фактов мы можем, конечно, отнести такой факт: для того чтобы увидеть Меркурий, мы должны направить телескоп, скажем, поверх этого дерева, а не поверх той дымовой трубы, как это предсказывает ньютоновская теория. Несомненно, можно говорить о деревьях, дымовых трубах и телескопах таким способом, который не зависит от выбора между ньютоновской и эйнштейновской теориями. Однако на это Фейерабенд мог бы легко заметить, что для построения нашего телескопа мы используем евклидову геометрию и нерелятивистскую оптику. Он мог бы сказать, что они не дают подлинной истины относительно упомянутых телескопа, деревьев и дымовой трубы, а также планеты Меркурий. Тем не менее для того, чтобы обсудить эмпирическую проверку общей теории относительности, легитимно размышлять таким образом, поскольку у нас есть теоретические основания считать, что наши предсказания останутся без изменений (в пределах ошибки наблюдения) в тех случаях, когда мы пользуемся этим средством вычисления.
Вместе с тем спасательным ходом, который делает Смарт, приходит, однако, проблема, заключающаяся в том, что я должен немного понимать евклидовый нерелятивистский язык даже для того, чтобы сказать, что "предсказания" те же самые. Если каждое слово имеет иное значение, в каком смысле можно утверждать, что какое-либо предсказание может остаться без изменения? Каким образом я вообще могу переводить логические частицы (слова "если... то", "не" и т.д.) на итальянский язык XVII века, если я не могу найти руководство для перевода, связывающее итальянский язык XVII в. и современный английский язык и делающее систематически осмысленным текст XVII в. как сам по себе, так и в его внелингвистическом применении? Даже если я говорю, используя обе теории (как предусматривает Смарт), то как я могу быть уверенным в эквивалентности какого-либо слова из ньютоновской теории с каким-либо словом из общей теории относительности?
Указанное мною затруднение обретет более четкие очертания, если мы применим некоторые наблюдения Куайна и Дэвидсона, касающиеся значения и практики перевода. Если допустимо что мы можем найти переводческую схему, "работающую" в случае текста XVII в. по крайней мере в контексте, зафиксированном нашими интересами, и использовать ее в переводе, то какой смысл имеет в данном контексте заявление о том, что в переводе "в действительности" не схвачен смысл или референция оригинала? По большому счету у нас нет и, вероятно, не может быть критерия тождественности смыслов и референций за пределами наших переводческих схем и явных или неявных требований, предъявляемых к их эмпирической адекватности. Утверждение о том, что в переводе не схвачен точный смысл или референция оригинала, может быть истолковано как допущение, что может быть найдена переводческая схема получше. Это, однако, создает лишь иллюзию осмысленности утверждения, что все возможные переводы не могут схватить реальный смысл или референцию. Синонимия существует только как отношение или, лучше сказать, как семейство отношений, причем с неопределенностью в каждом из них, которую мы используем, чтобы сравнивать различные выражения для целей интерпретации. Не более чем мифом является идея о том, что существует такая вещь, как "подлинная" синонимия за пределами рабочей практики взаимных интерпретаций.
Пусть некто говорит нам, что в некотором контексте немецкое слово "Rad" может переводиться как "колесо". Если он добавляет, что перевод не совершенен, мы, естественно, ожидаем от него обозначения того, как можно его совершенствовать, снабдить глоссарием и т.д. Но если он продолжает говорить, что "Rad" может переводиться как "колесо", но в действительности не относится к колесам или к любому объекту, запечатленному в нашей концептуальной системе, что мы узнаем из этого? Сказать, что слово А может переводиться вообще как "колесо", значит сказать, что до тех пределов, до которых на перевод можнс положиться, А относится к колесам.
Вероятно, причина того, что тезис о несоизмеримости так сильно всех интригует, заключается, кроме той притягательной силы, которую имеют все внутренне непоследовательные идеи, в тенденции смешивать понятие (concept) и концепцию (conception). В той степени, в которой смутно различие между аналитическим и синтетическим, смутно и это различие. Однако всякая интер претация привлекает это различение, хотя бы проведенное относительно самой этой интерпретации. Когда мы переводим неко торое слово, скажем "температура", мы приравниваем референ цию, и до тех пределов, до которых мы держимся за данный перевод, смысл переводимого выражения приравниваем к смыслу нашего собственного термина "температура", во всяком случае к тому смыслу, который мы используем в данном контексте. (Разумеется, имеются различные приспособления, которые мы можем использовать, такие, как специальный глоссарий, чтобы очертить границы или размеры нашего использования слова "температура" или какого-нибудь иного возможного слова в этом контексте.) В этом случае мы приравниваем рассматриваемое "понятие" к нашему собственному "понятию" температуры. Но то, что мы делаем, совместимо с тем фактом, что в XVII в. ученые, вероятно, обладали отличной концепцией (conception) температуры, т.е. совокупностью вер о ней и ее природе, отличное от совокупности наших вер, отличными "образами знания" и так же отличными первичными верами о многих других предметах Из этого концептуального различия не следует, как иногда предполагается, невозможность вообще "действительно правильного" перевода. Наоборот, мы не могли бы определить, что концепции различаются, и высказать, в чем они различаются, если бы мы не могли переводить.
Правомерно, однако, спросить, как мы вообще при условии того, что концепции всегда оказываются различными, узнаем, что переводческая схема "работает"? Ответ на этот вопрос, даваемый многими мыслителями от Вико до современных философов, состоит в том, что успех в интерпретации зиждется не на том, что переводимые веры предстают в качестве, тождественном нашим, а на том, что они предстают как интеллигибельные для нас5. Это основа всех разнообразных максим интерпретативной благожелательности или "пользы от сомнения", например таких максим, как "истолковывайте их слова так, чтобы они предстали верующими в истину и любящими добро", "истолковывайте их слова так, чтобы их веры предстали разумными в свете того, что они учили и ощущали". Именно человеческий опыт в едином мире человеческих культур, взаимодействующих в ходе истории и подвергающихся каждая в отдельности более или менее быстрым изменениям, принципиально определяет то, что мы как агенты универсального человеческого опыта способны следовать этим максимам; способны истолковывать веры, желания и речи друг друга так, чтобы они приобрели некоторый род смысла.
Не удивительно, что Кун и Фейерабенд отвергают любую идею конвергенции в научном знании. Так как мы не говорим о тех же самых предметах, о которых говорили предшествующие поколения ученых, мы не увеличиваем знание о тех же самых микро- и макроскопических объектах. Кун показывает, что наука "прогрессирует" только в плане техники: мы, например, получаем возможность быстрее и быстрее перевозить людей с одно го места на другое. Но эта позиция слишком непоследовательна. Пока такой оборот речи, как "перевозка людей с одного места на другое", не получит свою долю фиксированной референции, сможем ли мы достичь определенности в понимании термина "технический успех"?
Аргумент, который я только что использовал, существенно связан с кантовским знаменитым аргументом о предварительных условиях эмпирического знания6. Отвергая довод о том, что будущее может полностью выпасть из законов, может победить любую "индукцию", проведенную нами. Кант указывал, что если существует вообще какое-либо будущее, какое-либо будущее для нас, по крайней мере какое-либо будущее, которое мы, являясь мыслящими существами, можем постигнуть и вместить в концептуальную схему, чтобы узнать истинны или ложны наши предсказания, то на деле многие регулярности не должны нарушаться. В противном случае, почему мы называем это будущим? Например, когда мы представляем шары, появляющиеся из урны в некоторой случайной последовательности, мы забываем, что мы, не впадая в зависимость от многих регулярностей, не можем даже сказать, что перед нами шары или что они появляются в беспорядке. Сравнение предполагает, что существует та или иная соизмеримость.
В ответ на эту критику Кун и Фейерабенд могли бы сделать шаг, это был бы, правда, вынужденный шаг, и ввести некоторый род наблюдательной/теоретической дихотомии. Они могли бы предположить соизмеримость, переводимость и конвергенцию в отношении наблюдаемых фактов и ограничить тезис о несоизмеримости теоретическим словарем. Даже тогда были бы трудности (почему бы нам не описать в духе Рамсея значения теоретических терминов через их отношение к языку наблюдения?). Кун и Фейерабенд, однако, отвергают эту альтернативу, и они здесь правы, ибо по сути дела нам приходится столь же часто применять принцип интерпретативной благожелательности в языке наблюдения, сколь он применяется в "теоретическом языке". Возьмем для примера всем известное слово "трава". Различные говорящие в зависимости от того, где и когда они живут, обладают различными стереотипами восприятия травы (травы имеют различные цвета и различные формы в различных местах) и различными концепциями травы. Даже если все говорящие знают, что трава — растение, между ними возникают мучительные трудности с пониманием того, что такое "растение", концепция растения сегодня включает идею фотосинтеза, концепция растения две сотни лет назад не включала эту идею. Без интерпретативной благожелательности, которая позволяет нам приравнивать слово "растение", написанное 200 лет назад, и слово "растение", произнесенное сегодня, слово "трава", написанное 200 лет назад, и сегодняшнее слово "трава", ничего не будет высказано о той референции этого слова, которой оно обладало 200 лет назад. Причем не только слова о естественных явлениях зависят при интерпретации от принципа благожелательности, те же самые трудности возникают со словом об артефакте "хлеб". В самом деле, без интерпретативной благожелательности мы не смогли бы приравнивать даже слова "красный", произносимые разными людьми. Мы интерпретируем дискурс всегда как целое, и интерпретация терминов наблюдения зависит от интерпретации теоретических терминов, так же как и интерпретация последних от интерпретации первых.
То, что я получил,— снова трансцендентальный аргумент7. Мы обречены нашими фундаментальными концепциями рассматривать в качестве личностей не только свои сиюминутные дольки, но также себя в прошлом, своих предков и членов других культур в прошлом и настоящем, а это означает, как я показывал, наделение их типовыми (shared) референциями и типовыми понятиями, как бы ни разнились концепции, включающие эти понятия. Причем мы разделяем не только объекты и понятия, но в той степени, в которой наши интерпретативные упражнения оказываются успешными, также и концепции разумного, естественного и т.д. Ибо вспомним, что убедительное обоснование интерпретативной схемы есть такое обоснование, которое по меньшей мере минимально разумно, с нашей точки зрения, упорядочивает поведение других людей. Как бы ни были различны наши образы знания и концепции рациональности, мы обладаем гигантским совместным запасом допущений и вер в то, что разумно, причем разделяем эти веры и допущения даже с той весьма причудливой культурой, которую сумели успешно истолковать.
Что с этим делать?
Два аргумента, которые я только что изложил, убедили меня в том, что два наиболее известных учения философии науки, возникших в нашем веке, внутренне непоследовательны (конечно, ни одно из них не есть только "философия науки"). Это наблюдение побуждает меня порассуждать о смысле этой ситуации. Каким образом такие взгляды возникли?
Логический позитивизм, я напомню, был продолжением и иной формой предшествующего ему маховского позитивизма. Маховский позитивизм, или эмпириокритицизм, фактически был воссозданием на ином языке юмовского эмпиризма8. Яркость личности Маха, его догматический и восторженный стиль, его научная эрудиция сделали позитивизм большим явлением культуры (Ленин, опасаясь, что большевики придут к "эмпириокритицизму", написал полемическую книгу против него). Эйнштейн, чья интерпретация специальной теории относительности была по своему духу операционалистской (в отличие от той интерпретации, которую он дал общей теории относительности), удостоверял, что его критика понятия одновременности многим обязана Юму и Маху, хотя, к его разочарованию, Мах полностью отверг специальную теорию относительности.
Однако наиболее примечательным событием, приведшим к появлению логического позитивизма, была революция в дедуктивной логике. К 1879 г. Фреге открыл алгоритм, механическую процедуру доказательства, оказавшуюся тем, что сегодня именуется логикой второго порядка. Эта процедура является полной для элементарной теории дедукции (логики первого порядка). Факт, что можно написать алгоритм для доказательства всех общезначимых формул логики первого порядка,— замечательный факт. Он вселял надежду, что можно было бы сделать то же самое для так называемой индуктивной логики, что "научный метод" мог бы оказаться алгоритмом, и эти два алгоритма — алгоритм для дедуктивной логики (который, конечно же, оказался неполным при распространении на логику более высоких порядков) и алгоритм для индуктивной логики, подлежащий открытию,— могли бы исчерпывающе описать или "рационально реконструировать" не только научную рациональность, но и всю рациональность, заслуживающую так называться.
Когда я только начинал свою преподавательскую карьеру в Принстонском университете, я познакомился с Рудольфом Карнапом, который в течение двух лет работал в Institute for Advanced Studies. В один замечательный вечер Карнап рассказал мне, как он стал философом. Он пояснил, что заканчивал свое обучение, готовясь стать физиком, и изучал логику на семинаре Фреге. Текстом были Principia Mathematica (представим себе изучение Principia Рассела и Уайтхеда под руководством Фреге!). Карнап был очарован символической логикой и равно был очарован специальной теорией относительности. В результате он решил сделать своей дипломной работой формализацию специальной теории относительности в обозначениях Principia. Именно из-за того, что кафедра физики в Иене не приняла бы этого, Карнап, как ов сказал мне, стал философом.
Полученное на сегодняшний день множество отрицательных результатов, включающее весьма мощные разработки Нельсона Гудмена, свидетельствует о том, что не может быть полностью формальной индуктивной логики9. Некоторые важные аспекты индуктивной логики могут быть формализованы (адекватность формализации остается, правда, спорной), тем не менее всегда требуются суждения о "разумности" независимо от того, будут ли они встроены в логику через выбор словаря (или, более точно, подразделение словаря на "предсказуемые" ("projectible") предикаты и "непредсказуемые" предикаты) или присоединены каким-либо иным образом. Сегодня никто по-настоящему не верит в то, что какой-либо научный метод формализуем, что научный метод может быть формализован без завершенной формализации человеческой психологии (возможно, даже в том случае, если такая формализация состоится).
История, которую рассказал мне Карнап, подтверждает идею, что именно успех формализации в специальном случае дедуктивной логики сыграл решающую роль. Если этот успех инспирировал подъем логического позитивизма, могла ли неудача в формализации индуктивной логики, неудача в поиске алгоритма для эмпирической науки быть тем, что инспирировало подъем "анархизма"? Я не историк, так что не буду настаивать на этом предположении. Во всяком случае сыграли роль дополнительные факторы. Если Кун делал свою точку зрения более умеренной, то как Фейерабенд, так и Мишель Фуко стремились довести ее до крайностей. Более того, в их головах маячило нечто политическое: как Фейерабенд, так и Фуко связывают наши нынешние ин-ституционализированные критерии рациональности с капитализмом, эксплуатацией и даже с сексуальным подавлением. Ясно, что сегодня люди вовлекаются в крайний релятивизм по многим разнообразным причинам, при этом идея, что все существующие институты и традиции плохи, является одной из них.
Другая причина — твердый сциентизм. Сциентистский характер логического позитивизма совершенно ясен и нескрываем, я, однако, полагаю, что сциентизм скрыто стоит и за релятивизмом. Концепция, что все существующее в соответствии с рациональностью относится к тому, что наша нынешняя культура утверждают как существующее, никогда полностью не отторгалась каким-либо "анархическим" мышлением, скорее она представляет собой естественный предел заложенной в "анархизме" тенденции. Перед нами редукционистская концепция. Концепция рациональности, определенная по идеалу компьютерной программы, есть научная концепция, вызванная к жизни точными науками, в свою очередь концепция, утверждающая, что эта рациональность просто определяется культурными нормами местного значения, есть сциентистская концепция, вызванная к жизни антропологией.
Я не буду здесь обсуждать надежды, возникшие у некоторых лингвистов-хомскианцев, надежды, что когнитивная психология раскроет врожденные алгоритмы, определяющие рациональность10. Я лично думаю, что это интеллектуальная мода, которая окажется настолько же разочаровывающей, насколько разочаровались логические позитивисты, надеявшиеся на символическую индуктивную логику.
Все это позволяет думать, что сегодняшней философии надо, в частности, разобраться со сциентизмом, оставшимся от XIX в., причем сделать это надо не только в этой области интеллектуальной деятельности. Я не отрицаю, что логика важна или что формальные трактовки подтверждения теории, семантики естественного языка и т.д. важны. Но я склонен думать, что это скорее периферия философии и, если мы так сильно были захвачены формализацией, мы, по-видимому, оказались теперь осциллирующими между описанными мною формами сциентизма. Обе эти формы сциентизма коренятся в попытках обойти вопрос о вразумительном описании сферы человеческого разума. Позвольте мне смягчить поучающий тон этого последнего замечания, предложив хорошее заглавие философской книги "Опыт о человеческом разумении"11. А если серьезно, то человеческое разумение — достойная проблема, и философам следует постараться сочинять опыты, а не научные теории.