Некритериальная рациональность
Если мы согласны с тем, что рациональность (в широком смысле слова, включающем юмовскую "разумность") не является ни реализацией компьютерной программы, ни чем-либо, определенным нормами культуры или некоторым подмножеством этих норм, то какое представление можем мы составить о ней?
Нельзя сказать, что этот вопрос не имеет аналогов в других сферах. Несколько лет тому назад я изучал поведение слов, обозначающих естественный род, например слово золото, и пришел к выводу, что здесь тоже объем термина не определяется просто "батареей семантических правил" или другими институциональными нормами. Эти нормы скорее определяют, что некоторые объекты служат парадигматическими примерами золота, но они не определяют полного объема этого термина, причем не невозможно, что даже парадигматический пример окажется в реальности ие золотом, чего не могло бы быть, если бы нормы просто определяли то, что такое золото.
Мы готовы считать нечто принадлежащим некоторому роду, даже если наши настоящие проверки оказываются неудовлетворительными, чтобы удостоверить: это нечто входит в класс предметов указанного рода при условии, что оно обладает той же сущностной природой, что и парадигматические примеры (или подавляющее их большинство), или, более грубо, оно достаточно подобно этим парадигматическим примерам. Что такое сущностная природа и что такое достаточное подобие, зависит как от естественного рода, так и от контекста (ледяной чай — iced tea — может быть "водой" в одном контексте и не быть ею в другом); но то, что значимо для золота,— это элементарный состав, так как со времен древних греков ему отводилась роль того, что определяет главное в поведении этого вещества. Несомненно, Локк имел в виду что-то в этом роде, когда говорил, что мы можем увидеть "реальную сущность" вещей, если только мы способны "видеть через микроскоп". Однако если мы не признаем, что предмет, который древние греки считали за chrysos, чем бы он ни был, имел ту же самую сущностную природу, что и парадигматические примеры, то для нас не станет осмысленным ни поиск древними греками новых методов для обнаружения подделки под золото (который привел Архимеда к испытанию удельного веса), ни их физические обсуждения.
Возникает искушение провести ту же самую линию в вопросе о рациональности как особом феномене и показать, что решение считать некоторую веру рациональной, определяется не нормами рациональности той или иной культуры, а идеальной теорией рациональности, теорией, дающей необходимые и достаточные условия рациональности веры в соответствующих условиях в любом возможном мире (такая теория сказала бы нам, что составляет, по терминологии Крипке, "твердые десингнаты" рациональности)12. Такая теория должна была бы очертить нам парадигматические примеры, подобно тому как идеальная теория золота очерчивает парадигматические примеры золота. Но эта теория могла бы идти дальше и дать нам критерии, которые позволили бы понять случаи, которые мы в настоящий момент не можем увидеть в их сути, подобно тому как современная теория золота позволяет нам понять случаи, которые самый проницательный древний грек не мог бы понять.
Уже было выдвинуто предположение о том, каковой такая теория может быть в своем содержании. Отталкиваясь от модели причинных теорий знания, Алвин Голдмен (1978) предположил: метод достижения вер делает обоснованным то, что этот метод в своей тенденции продуцирует истинные веры. Но данное предположение, по моему мнению, неверно.
Идея Голдмена не может быть правильной уже по той причине, что истина как таковая представляет собой идеализацию рациональной приемлемости. Предположение о том, что у нас есть некоторое понятие истины, всецело независимое от нашего представления о рациональной приемлемости, кажется мне негодным.
Независимо от соображений о правильной концепции истины мне кажется совершенно ясным, что вера может быть рациональной (или "обоснованной") даже тогда, когда метод, посредством которого она приобретена, не будет на деле вести в будущем к истинным верам, и даже, как оказывается, в прошлом он реально не вел к таковым. Голдмен сам допускает, что, когда мы обсуждаем контрфактические случаи (другие "возможные миры"), мы иногда устанавливаем, что люди обладают обоснованными верами, даже если методы, посредством которых они приобрели их, ненадежны в этих мирах. Мне кажется, что Голдмен смешивает генетическое объяснение происхождения представления с прояснением понятия обоснования. Возможно, что у нас не было бы того понятия обоснования, которое мы имели бы, если определенные методы не были бы надежны, но это не означает, что если это понятие имеется, то существует необходимая взаимосвязь между обоснованным и приобретенным посредством надежного метода. Не невозможно обладать полностью обоснованной верой, даже если тот метод, посредством которого эта вера была приобретена, фактически весьма ненадежен; вероятно, не было причин предполагать, что метод может быть ненадежным. Кроме того, я подозреваю, что экспликация "метода" поднимает те же трудности, что и экспликация "предсказуемости". Это та скала, о которую разбилась лодка индуктивной логики.
Оставляя в стороне предложение Голдмена, обратимся к общей трудности, стоящей перед попыткой трактовать "рациональный", "разумный", "обоснованный" и т.д., как термины, характеризующие естественный род: не видно обнадеживающих перспектив найти эффективные обобщения всех рационально приемлемых вер. Все случаи золота подчиняются эффективным универсальным законам. Это то, что дает возможность описать золото как такое вещество, поведение которого будет подчиняться некоторым известным законам. Каковы, однако, наши шансы установить полноправные обобщения, выполняющиеся для всех случаев рационально обоснованной веры? Здесь возникают те же проблемы, которые погубили программу индуктивной логики. Страдание по критерию "предсказуемости" или "априорной вероятностной метрики", который был бы "разумным" по стандарту разумности, оказывающемуся зависимым от темы и относительным к интересу, наводит на следующие мысли: 1) теория рациональности неотделима от элементарных предположений, касающихся природы как нас самих, так и областей знания, которые мы изучаем; 2) даже по отношению к такой ограниченной области знания, как, например, физика, нельзя надеяться получить что-либо подобное точным законам, позволяющим решать, какой вывод разумный, а какой таковым не является, какая вера обоснованна, а какая нет.
Это не значит, что нет аналогий между научным исследованием природы золота и исследованием в области философии и морали. В этике мы начинаем с суждений о том, прав или не прав индивид, и постепенно на основании таких суждений приходим к максимам, обобщениям, не допускающим исключений. Часто при этом мы прибегаем к иллюстративным примерам, скажем: "Не обижайте странников, ибо вы знаете, каково быть странником в Египте". Эти максимы в свою очередь воздействуют на наши суждения об индивидуальных случаях и изменяют их, так что могут появиться новые максимы, дополняющие и модифицирующие старые. Минуют тысячелетия этой диалектики максим и суждений об индивидуальных случаях, и философ, обозревая прошедшее, предлагает моральную концепцию, которая может изменить как максимы, так и суждения о единичном.
Та же процедура может быть обнаружена в философии вообще, которая почти совпадает по объему с теорией рациональности. Я описал (Putnam, 1978), следуя Грайсу и Бейкеру, дезидераты к моральной системе и включил следующее: 1) пожелание, чтобы базовые допущения обладали по меньшей мере широкой привлекательностью; 2) пожелание, чтобы система была способна выстоять в условиях рациональной критики; 3) пожелание, чтобы моральные рекомендации были жизненны. Примечательно, что те же дезидераты без изменений могут быть перечислены в методологии рациональных процедур, относящихся к любой сфере человеческой жизни.
Но аналогия — не тождественность. Да, нам следует идти путем, аналогичным тому пути, которым мы идем в науке, представляя "суждения об индивидуальных случаях" как аналоги "базисных предложений", "максимы" как аналоги "обобщений нижнего уровня" и "концепции" как аналоги теорий, но у нас нет оснований ожидать, что всему, установленному исследователем, предначертано сойтись к одной теории морали или одной концепции рациональности.
Однако наше положение не так уж плохо. Ну что ж из того, что все, установленное исследователем, не сходится к одной точке зрения? Мы не можем рассчитывать на полную сходимость политических концепций, интерпретаций истории или даже специфических исторических событий, социологических концепций и описаний особых институтов, а не только на сходимость концепций морали и вообще философских концепций. Даже такие понятия, как "землетрясение" и "личность", нелегко переводимы в языки некоторых культур.
Некоторых философов их философский темперамент влечет доказывать, что "нет фактического предмета" в обсуждении этих вопросов, вопросов о том, что правильно или неправильно, вопросов о самих философских концепциях, о либеральной и марксистской интерпретациях общественных явлений и даже, согласно Куай-ну, любых интенциональных явлений вообще, т.е. нет фактического предмета в обсуждении любых утверждений, привлекающих веру, желание или значение. Но я уже указывал на самоопровергающийся характер такой позиции.
Что касается меня, то я думаю, что эта проблема, если это действительно проблема, не имеет решения и таковым является ее решение. Подлинная мораль, которая извлекается, состоит не в том, что нет ничего верного или неверного, рационального или иррационального, истинного или ложного и т.д., а, как я сказал выше, в том, что нет нейтральной позиции, внешней преимущественной точки наблюдения, с которой мы могли бы судить, что верно, а что неверно, что рационально, а что иррационально, что истинно, а что ложно. Но разве это не релятивизм? У меня получается, что каждый из нас находится в камере своей личной концепции рациональности, так что для каждого из нас нет разницы между "обоснованным" и "обоснованным" с моей точки зрения (это не что иное, как солипсизм)?
Позвольте мне сказать о солипсизме. Я уже отверг тезис о несоизмеримости. Но мы не только взаимопонимающие и взаимопонимаемые существа, мы взаимозависимы столь же когнитивно, сколь и материально. Каковы бы ни были наши различия, все мы зависим друг от друга, наблюдая и интерпретируя наблюдаемые данные (интерпретации неотделимы от наблюдаемых данных).
В любой области знания можно найти примеры этой зависимости. Причем не только мы зависим от тех людей, с которыми расходимся относительно наблюдаемых данных и их интерпретаций, мы полагаемся на других и при подтверждении этих данных и интерпретаций. Заявление, что нечто истинно в принципе, обычно предполагает, что тот, кто его делает, дальше скажет, что этс нечто может быть подтверждено другими рациональными существами. Так происходит на практике, компетентность каждого иг нас удостоверяется независимыми проверками. Психологи отмечали, что даже в простейших случаях суждений восприятия мь изменяем свое мнение, если другие не подтверждают его. Так то му и следует быть. Наша культура с ее весьма огорчительной от чужденностью людей друг от друга обнаруживает все же здоро вое уважение к чувствам друг друга.
Даже если я твердо противостою другим, скажем, полагая, что пытки следует исключить, применение указанного принципа за висит от того, как другие воспринимают и интерпретируют соот ветствующие наблюдаемые данные. Я не позволил бы другим убедить меня, что пытки иногда правомерны, но я был бы чуток к мнениям и восприятиям других, решая, имела ли место пытка в данном случае и какова степень моральной вины за нее.
Что касается релятивизма, то различаются две его формы. Старый релятивизм стоит на том, что существует многообразие куль тур и концепций и все они в равной мере хороши. Это в действительности замаскированная абсолютистская точка зрения, ибо "в равной мере хороши" можно сказать, лишь встав на внешнюю преимущественную позицию, а я отрицаю возможность такой позиции. Релятивизм поновей стремится показать, что со своей собственной точки зрения наша концепция рациональности — мошенничество, всего-навсего рационализация преходящих и репрессивных институтов. Я уже сказал, что с этим я не согласен. Мы можем расходиться по фундаментальным вопросам, даже по вопросам методологии, но все же слушать аргументы, принимать во внимание предположения и выводы друг друга и т.д. Верно, что некоторые наши суждения о "разумности" делаются просто на основе элементарной интуиции; не все может быть доказано. И верно, что ответственные и осторожные ученые могут во взглядах расходиться и один может даже считать, что другой принял незаконное доказательство. Но это совсем не то, что считать, что наши попытки быть рациональными — мошенничество.
Разрешите мне закончить наглядным примером. Моя картина нашей ситуации не совпадает полностью с картиной Нейрата, изображающего науку в виде лодки, в которой идет перестройка, в то время как она находится в открытом море. Моя карги на — модификация картины Нейрата. Я изменяю ее в двух моментах. Во-первых, я помещаю этику, философию и всю культуру в лодку, а не только "науку", ибо я верю, что все составные части культуры взаимозависимы. И во-вторых, я представляю себе не одну лодку, а флотилию. Люди, находящиеся в каждой лодке, стараются перестроить свою лодку, но не настолько, чтобы она затонула. Кроме того, люди в разных лодках передают друг другу материалы и инструменты, а также дают друг другу советы, соглашаясь и расходясь в своих суждениях. Наконец, люди иногда решают, что лодка им не нравится, и пересаживаются все вме сте в другую лодку (и иногда лодки тонут и разбиваются). И все это происходит немного хаотично, но поскольку перед нами флотилия, никто не отходит дальше пределов достижимости сигналов. Таким образом, осуществляются как коллективная, так и индивидуальная формы ответственности. Если мы желаем большего, то не одолевает ли нас старая и неудовлетворенная тоска по Абсолюту?
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Кун Т. Структура яаучных революций / Пер. с англ. И.З. Налетова. Общая ред.и послесловие С.Р. Микулияского и Л.А. Марковой. М.: Прогресс, 1975.
Патнем X. Как нельзя говорить о значении // Структура и развитие науки. Из Бостовских исследований по философии науки / Пер. с англ. А.Л. Никифорова. М.: Прогресс, 1978. С. 396-418.
Смарт Цж.Цж. Конфликтующие точки зрения по проблеме объяснения // Там же. С. 337-362.
Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / Пер. с англ. и нем. А.Л. Никифорова. М.: Прогресс, 1986. С. 125-466.
Ayer A.J. Language, Truth and Logic. London, 1936. Bruner J. Psychology and the Image of Man // Scientific Models and Man: The Herbert
Spencer Lectures / H. Harris (ed.). Oxford, 1967. Peyerabend P. Againat Method. London, 1975.
Goldman A. What is Justified Belief? // Justification and Knowledge / G.S. Pappasand M. Swain (eds.). Cornell, 1978. Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962.
Putnam H. How not to Talk about Meaning // Mind, Language and Reality: Philosophical Papers. Cambridge, 1975. Vol. 2.
Putman H. Meaning and the Moral Sciences. London, 1978. Reichenbach H. Experience and Prediction. Chicago, 1938.
Smart 3J.C. Conflicting Viewa about Explanation // Boston Studies in the Philosophyof Science / R. Cohen and M. Wartofsky (eda.). N.Y., 1965. Vol. U. P. 167-169.
Wittgenstein L. Lecturea and Conversations / Burret (ed.). Berkeley, 1967.
KOMM ЕНТАРИИ
1 X. Патнем снова (см. предыдущую статью) применяет здесь свой излюбленный прием: он испытывает философскую позицию теми мерками, которые она прилагает к науке или вообще к жизни.
2 Л.Витгенштейн (1889-1951) - австрийский философ, эмигрировавший в Англию, создавший концепцию логического атомизма (см. Введение). Эта концепция изложена в его "Логико-философском трактате" (см. прим. 2 на с. 59). Впоследствии развивал учение о многообразии форм естественного языка и приемах его эмпирического анализа. Это учение изложено в его "Философских исследованиях". Русский перевод отрывка из этого сочинения см.: Новое в зарубежной лингвистике. М.: Прогресс, 1985. Вып. XVI. С. 79-128. О философии Витген-штейна см.: Козлова М.С. Философия и язык. М.: Мысль, 1972; Сокулер 3. А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. Долгопрудный, 1994.
X. Патнем посвятил несколько работ специально анализу творчества Л.Витгенштейна; "Философские исследования" Витгенштейна цитирует Куайн в своей статье "Онтологическая относительность" (см. раздел 1).
3 Д.Юм, описав причинное отношение через смежность в пространстве, чередование и постоянство во времени, развил известную критику идеи причинности, считавшейся до него интуитивно ясной (см.: Юм Д. Сочинения. В 2 т. М,: Мысль, 1966. Т. 1. С. 175), Эта критика подрывала одновременно идею индуктивного обоснования каких-либо всеобщих и необходимых положений.
Юмовская критика потрясла всю философию. Кантовская "Критика чистого разума" была в значительной степени стимулирована этой критикой и содержала ответ на нее. Современный релятивизм и фаллибилизм порождены юмовской критикой. Однако современные философы науки по-разному относятся к идеям Юма. Поппер, например, развивая юмовскую критику индукции, сохраняет идею причинных связей, выражаемых законами природы.
4 См. вводные замечания к разделу 1 и материалы, помещенные в этом разделе.
5 Джанбаттиста Вико (1688-1744) — итальянский философ, занимавшийся методологией исторического исследования и написавший труды по истории древности. Обращаясь к Вико, X. Патнем готовит читателя к выводу об относительности той рациональности, которая представлена в "нормах и ритуалах" современного физико-математического естествознания и вообще относительности "критериальной институционализированной рациональности". Во времена Вико эта рациональность была выражена в сочинениях Бэкона, Галилея, Декарта, отчасти Паскаля. Вико же представлял другую ветвь классической философской мысли: продолжая традицию гуманизма, он искал приемы общения с культурой прошлых веков.
6 И.Кант настаивал, что процесс познания не может состоять только в ощущениях и наблюдениях. Чтобы стать знанием, ощущения и наблюдения должны быть как-то упорядочены, структурированы. Познание, таким образом, предполагает некоторые концептуальные схемы, служащие условиями всякого возможного опыта.
7 Это значит аргумент от априорных условий познания. Трансцендентальными Кант называл такие условия познания, которые внутренне присущи познанию (см. введение).
8 Во введении к данной хрестоматии философия Э. Маха интерпретируется по-иному. В отличие от Юма Мах не только разрушал старый идеал научного знания, но и создавал новый.
9 Подробнее об этих работах Н. Гудмена см.: КайбергГ. Вероятность и индуктивная логика, М.: Прогресс, 1978. С. 151-158.
10 Известный лингвист Ноам Хомский, следуя учению Декарта и Лейбница о врожденных идеях, постулирует в сознании человека особые механизмы приобретения лингвистического навыка.
11 Название трактата Дж.Локка.
12 Согласно С. Крипке, твердыми десигнаторами называют такие имена, которые индивид имеет во всех возможных мирах. Иными словами, нельзя вообразить себе ситуацию, в которой индивид имел бы другое имя.
Патнем Х. Введение к книге “Реализм и разум”.//Современная философия науки. - М., 1996. - С.209-246.