Сакральное пространство города: адаптация к городскому культурному контексту
Статья посвящена продуктивности междисциплинарного подхода к исследованию сакральных мест в городском культурном пространстве: визуально-пространственный, культурно-антропологический, семиотический анализ, урабаностудии и т. п. Цель анализа -- выявить повседневные и символические контексты религиозных объектов, способствующие их адаптации в современном городе.
В современном городском пространстве сакральные места не только являют собой значимые элементы ландшафта (архитектурного и общекультурного), но и формируют смысловую и символическую основу для анализа и восприятия истории и специфики городской культуры вообще. Речь идет не только о религиозных местах - храмах, молельных домах, «арабских культурных центрах», но и о том, что в силу культурно¬ментальных «мейнстримов» в процессе формирования структуры города воспринималось как места сакральные (театры, музеи, выставочные и культурно-развлекательные центры). В городской среде в соответствии с ритмами и линиями развития города одни сакральные места появляются, другие исчезают или преображаются, меняя свой профиль или конфессию. Попытки не только исследовать «слои» истории сакральных объектов, но и наложить их на культурную карту города, попробовать проследить их структурные коды на «теле» городской культуры предпринимаются сегодня в Европе с целью не только строго урбано-прагматической (вопросы реконструкции, реставрации, консервации городской архитектуры), но и для понимания тех аспектов повседневной жизни, которые отражают трудноуловимые конструкты и концепты локальной ментальности, способы формирования местной идентичности, толерантности и т. п. Для нашего небольшого исследования основой стал международный проект «The Urban Sacred», объединивший исследователей-гуманитариев и фотохудожников Лондона, Амстердама и Берлина [9]. Также ряд подходов к прочтению пространственного построения города, относительно расположения в нем сакральных объектов, открывает исследование С. Веселовой «Город. Между архитектурным проектом и информационной сетью» [1]. Методы культурного картирования с применением программы ГИС, дополненные включенным наблюдением и стратегией визуальных исследований, позволяют выделить некоторые концепты организации городского пространства Одессы как современного (пост-)светского, плюралистического города (в терминологии Сюзанны Лануэрд [7]).
Количество и функциональность, само месторасположение сакральных объектов в городском пространстве, их связь/разорванность с повседневной жизнью городского сообщества уже являются своеобразными классификаторами культовой включенности сообщества, его отношения к проблеме религиозной комьюнити. Как отмечает С. Веселова: «... город возможен только там, где есть разрыв природной непрерывности и избыточность, где возникло пространство символов и стратегического планирования, вырвавшее homo из простейшего сурового производства» [1]. Рассматривая пространственную организацию разных типов городов, она указывает на выделенность сакрального центра/объекта города в рамках площади, к которой ведет путь/пути улиц, будь это священное место агорой или форумом (с традиционными для них храмами), соборной площадью или огороженной площадкой перед церковью в городе средневекового и барочного типа [1]. Кроме культовой функции храм (будем так обобщенно называть сакральные места различного типа и религиозной принадлежности), несомненно, выполняет задачи территоризации и детерриторизации живущих в городе людей, ритмизации их повседневности, несет эстетические нагрузки в городской среде. Т акую семантическую нагруженность Ф. Тихомирова называет гиперпалимпсестом, т. е. не только многослойным в историко-культурном, но и многосмысловым феноменом в повседневном пространстве города. «Исторически у сакральных пространств была не социальная, а духовная функция. Сейчас традиционное сакральное пространство (храмы, монастыри и т. д.) выполняет, прежде всего, социальную функцию. Сакрализация городского пространства должна стать конструктивной.» [4, с. 28].
Действительно, то, что видно на уровне улицы, может не отражать действий, которые происходят внутри. Монументальные здания, которые легко идентифицируются как религиозные объекты, возможно, потеряли свою религиозную функцию. Так было с католическими, протестантскими и иудейскими культовыми сооружениями Одессы в советское время. Здесь располагались, а порой и теперь располагаются, спортивные или музыкальные залы, театры, архивы и т. п. Напротив, в бывших индустриальных зданиях, жилых домах и магазинах собираются религиозные общины. Поскольку они кажутся обычными и неприметными, они смешиваются, а не выделяются в городском пространстве. Так в городской архитектуре фиксируется социальная история города. Главные события, такие как революции, смены политических режимов и идеологий, или широко распространенное публичное осознание национальных трагедий, формируют религиозное и шире - сакральное лицо городов. В Одессе это особенно заметно по «биографии» расположенных в историческом центре синагог - жемчужин архитектуры - Теплой и Бродской. Первая была после 1919 г последовательно перепрофилирована в зоологический музей, детский музыкальный театр, кафедру физического воспитания со спортивным залом Педагогического института. С 1996 г. в процессе новой территоризации еврейской общины здание отреставрировано, ресакрализировано и освящено в качестве Главной синагоги г. Одессы. В изъятой же у общины еще в послереволюционный период Бродской синагоге до сих пор размещается Государственный областной архив. Надо отметить, что этот памятник архитектуры по решению Городского Совета еще в 2011 г. мог перейти в собственность общины. Но это не произошло из-за отсутствия средств у последней.
Одесский культурный контекст отражает те же процессы в отношении религиозных объектов, что происходят и в западноевропейских городах. Это зафиксировано в результатах проекта «Urban Sacred» [9]. Исследователи указывают на три новые особенности религиозных мест во всех трех городах: Лондоне, Амстердаме и Берлине. Во-первых, выявлен контраст между незаметностью и видимостью религии. Привлекающие внимание культовые сооружения от средневековых соборов до недавно построенных мечетей - эстетически нагруженные здания в разнообразной архитектурной стилистике репрезентируют религиозные устремления вывести людей из мирских рутинных будней, добиться видимости в публичном пространстве. В то же время в городах есть религиозные места, которые сливаются, перетекают в другие аспекты повседневной жизни и размывают границы между сакральным и профанным. Они ни смыслово, ни пространственно не выделены из урбанистической среды. И только для верующих, посещающих их, отмечены изменением поведенческих кодов.
Во-вторых, религиозные места вплетены в текстуры городской жизни. В плотном и обширном рельефе города места отправления культа должны соотноситься с пространственно близкими, но функционально отличными от них соседям. Между тем, город ни в коем случае не защищает религиозные возрождения. Религиозные места возникают, когда развиваются новые сообщества, обеспечивая видимую форму убеждений и надежд новых жителей. Эти материальные манифестации религии не просто случаются в городе, но рождаются городом.
В-третьих, религиозные места имеют плотную историю. Они неразрывно связаны с социальными, политическими, идеологическими историями города и сами состоят из нескольких слоев прошлого использования и практик. Амстердам, Лондон и Берлин прагматикой культовой архитектуры ярко демонстрируют долгую историю еврейского и христианского бытия в пространстве города, более позднюю историю присутствия мусульман, секуляризацию, иммиграцию и многие другие социокультурные процессы. Помимо этого совместного опыта, присутствие религии в каждом из этих городов характеризуется конкретными историями, такими как религиозная пилларизация (политико¬конфессиональная сегрегация общества) в Амстердаме и разделение Берлина времен Холодной войны [9].
Сакральные образы являют собой специфический образец социальной реальности (путем ее отражения) и модель для социальной реальности (как агент, который символирует и кодифицирует знания, переживания и действия). Таким образом, рождается понимание религиозного места, которое синтезирует семиотико-коммуникативные, ориентированные на понимание повседневных практик, пространственные и эстетические подходы в концептуальных рамках.
Для понимания особенностей организации сакрального пространств Одессы важно отметить принципиально секулярный, функционально буржуазный тип «первоначального» города. Одесса возникала из-под «пера» Ф. де Воллана как «геометрический городской ландшафт, воплотивший идеал эпохи Просвещения» [1]. Именно на него с легкостью легла территориальная сетка буржуазного строительного бума 50-90-ых годов Х1Х в., когда собственно Южная Пальмира и обрела свое современное лицо. Эта территориализация была крайне самовыразительна: пространство уже формировало/очерчивало социальные и национальные коммон-идентичности. Город четко разделялся на центр и окраины-гетто. Он словно материализует в своей структуре те «великие рассказы», о которых в «Состоянии постмодерна» пишет Ж.-Ф. Лиотар, определяя модернизм эпохой господства больших легитимирующих нарративов - грандиозных идеологических доктрин, узаконивающих существующее политическое устройство, социальный порядок, моральные нормы и структуру социальных институтов [3, с. 89-90]. Вписанные в этот «великий рассказ» Оперный театр, купеческая Биржа (быстро превратившаяся в Городскую Думу), православный храм Преображения Господня, лютеранская кирха Св. Петра и Павла, Римско-католический костел Успения Пресвятой Девы Марии в равной степени отмечали сакральные места городского ландшафта, потому были пространственно выделены площадью, к которой стекались пролеты улиц. В коммуникативной парадигме, как это верно замечают Н. Ковалева и В. Левченко, «в Х1Х в. театры и концертные залы были, кроме прочего, местом “большого света”» [2, с. 154]. А в соответствии с метанарративом эпохи - практически сакральным местом.
В целом прагматичный город создавал основания территоризации социальных и этнических групп на основе «прикрепленности» к конкретному религиозному месту. При этом пространственно и визуально это встраивалось в прямолинейно-гнездовую структуру города, со временем все больше «поглощая» сакральные места профанным окружением. Кроме выше названных архитектурных объектов возле практически всех одесских религиозных мест (вне зависимости от конфессии) отсутствуют теперь площади. Вдоль довольно широких для европейских городов улиц или на их пересечении расположены храмы Афонских скитов - Андреевский, Ильинский, Пантелеймоновский; между жилыми домами на Гаванной затаился Римско-католический костел Св. Петра Апостола; не выделены из окружающего городского пространства Главная Синагога и «Арабский культурный центр», в котором располагается и мечеть. Проблематизация расположения религиозных объектов в их непосредственной городской среде и их отношения со своими религиозными и светскими соседями, таким образом, уже позволяет увидеть противонаправленность процессов территоризации и детерриторизации местной идентичности, «проходную» пространственность ее топосов. Великий политический дискурс являет себя в Одессе в первую очередь как государственнический, а не православный или иноконфессиональный. В некоторых случаях застройки пространства вокруг религиозных мест были осуществлены в советский период. В это время и внутри нового политического нарратива был взорван кафедральный православный собор города, практически все католические, протестантские (в первую очередь, лютеранские), иудейские религиозные места были перепрофилированы для осуществления новых форм территориализации горожан - просвещение, физическая культура и спорт в разных типах союзов - обществ, сакрализированное искусство (театр, музыка и т. п.). Заметим, что часто эти самые новые центры идеологического влияния находились в пространстве старых религиозных мест.
Но эти советские и постсоветские (возврат храмов общинам) изменения, вопреки бытующим в отечественной городской мифологии убеждениям, не являются сугубо национальной и виктимной особенностью нашей истории и культуры. Одной из основных черт европейского бытования сакральных зданий в городском пространстве становится процесс конверсии и повторного использования. Как показывает исследование Д. Беекерса в Нидерландах в среднем две церкви закрываются каждую неделю. В Амстердаме десятки церковных зданий были преобразованы, в частности, в многоквартирные дома, театры, культурные центры, мечети и «мигрантские церкви». Эти преобразования можно считать самыми важными аспектами материального присутствия религии в Амстердаме и других местах Нидерландов, обеспечивая резко сфокусированную на локальные идентичности линзу в современном (пост)светском, плюралистическом обществе [6, р. 137-138]. Автор демонстрирует метаморфозы старых церковных зданий и то, что происходит, когда они принимают на себя новую религиозную или светскую идентичность. Исследованные объекты включают танцевальную студию, расположенную в бывшей католической церкви, пятидесятническую церковь, размещенную в бывшей реформатской церкви в районе Де Баарсес и турецко-голландскую мечеть в бывшей церкви иезуитов в районе Де Йордан [6, р. 140].
Сосредоточив внимание на этих случаях церковного преобразования, Д. Беекерс анализирует проблему религиозного присутствия, отсутствия и конфессиональных пересечениях в Амстердаме в связи с конкретными историческими нарративами: Реформация, подпольные («скрытые») церкви, католическая эмансипация, пилларизация (политико¬конфессиональная сегрегация общества), иммиграция, «unchurching» и, совсем недавно, heritagization христианства [6, р. 142-156].
Это последнее явление связано с переосмыслением роли и значение «культурного наследия», самого содержания этого понятия для сохранения/ развития локального сообщества. В 80-90-е гг. XX в. волна деиндустриализации, прокатившаяся по Западной Европе, заставила проектировщиков приняться за программы реабилитации городов или кварталов индустриальных окраин - бывших рабочих районов, одновременно пытаясь решать накопившиеся в них социальные проблемы, прежде всего безработицы. Эти процессы вызвали многочисленные научные и общественные дискуссии, поскольку индустриальные районы городов обычно не соответствовали эстетическим требованиям, предъявляемым к объектам наследия [10, р. 136]. Из подражания принципам управления центрами исторических городов во многих из них были начаты широкомасштабные поиски и эксплуатация ресурсов наследия, вскоре вызвавшие неоднозначные оценки специалистов. Например, британский археолог Кевин Уолш, назвавший это явление heritagization [10, р. 11], отметил его негативные последствия: чрезмерную склонность эстетизировать пространство города и особенно неизобретательность управляющих наследием, чаще всего выбирающих самый легкий вариант - применение стандартизованной схемы регенерации, которая разрушала и унифицировала специфический характер местности [7, р. 169].