В семьях староверов ограничивались увеселительные мероприятия, нарушителей строгих правил поведения уставщик мог отлучить от церкви, предать анафеме. Запрещался прием пищи совместно с иноверцами. Семейские не курили, алкоголь практически не употребляли.
Старообрядцы ревниво защищали и оберегали сложившиеся веками устои, однако в 1920-е гг. под влиянием общих социально-экономических изменений в стране, раскрепощения личности семейно-брачные и внутрисемейные отношения стали претерпевать значительные изменения. Советская власть создала новую форму брака, совершаемого самостоятельно по обоюдному согласию жениха и невесты. Но большинство семейских не признавало государственной регистрации брака, считая это «печатью антихриста», грехом: «они уже теперь не ропщут на регистрацию рождения детей и смерти, только протестуют против регистрации браков... гораздо больше сходятся без регистрации» [9. Л. 33]. Даже в конце 1920-х гг. встречались случаи насильственной выдачи в замужество. Родители невесты запрашивали «за косу» калым, зажиточные семьи платили иногда по 100-150 рублей.
Имущество и земельные наделы в семьях староверов делили редко; как правило, они наследовались по мужской линии. Однако под влиянием социалистических нововведений нередко стали отмечаться разделы имущества, что вызывало крупные семейные неприятности, усугубленные идейными расхождениями главы семейства и сыновей. Все чаще в семейских селах молодежь, «заразившись» новыми взглядами, посещала избы-читальни, пела революционные песни, привыкала к курению, отходила от соблюдения постов, посещения храмов и молельных домов, более того начинала сопротивляться родительской власти. У молодых людей стали формироваться свои взгляды, они осмеливались критиковать действия родителей и даже высказывать свои мысли открыто. Родители пытались «взразумить заблудшихся», но не добившись результата, выгоняли детей. Сыновья подавали на своих отцов в суд, который выносил решение о выделении определенной доли из отцовского хозяйства.
В результате мероприятий, направленных на раскрепощение женщин, в традиционном старообрядческом обществе началась переоценка роли женщин, особенно молодых, в семье и обществе. В дореволюционный период семейские женщины должны были беспрекословно подчиняться мужьям, они были бесправными, не могли принимать участие в общественных делах, не имели права голоса на сходках, родители не считали нужным давать образование дочерям. С 1516 лет девушка уходила в чужую семью, где ее положение усугублялось, ведь молодая сноха должна была угодить всем членам семьи. С первого года замужества добавлялись заботы о детях: «у редкой семейской женщины не бывает по 12-15 ребят», «частые роды в самых неблагоприятных условиях накладывают неизгладимый физический и умственный отпечаток она рано стареет и становится пассивной» [12. Л. 115].
Трудно было отказаться от старинных заветов, гласивших, что «бабе дорога от кути до порога», «курица не птица, баба не человек», «вторые глаза выше лба не бывают, так и женщина выше мужа не бывает», тем не менее и среди женщин стали появляться сельские активистки, комсомолки, женделегатки и т.д. Так, 27 октября 1925 г. состоялось собрание женщин-крестьянок села Новосретенск Окино-Ключевской волости Троицкосавского аймака с повесткой: «1. Ликвидация неграмотности среди женщин; 2. Выбор делегаток на волостную конференцию, которая состоится 1 ноября 1925 г.» Вначале собравшиеся заслушали доклад представителя Окино-Ключевского ВИКа Федотова, который разъяснил «важность образования живущих вдали от центра и города, находящихся во мраке темноты и невежества, и что грамотному человеку легче улучшить свое хозяйство», и призывал женщин посещать пункты ликвидации неграмотности. По первому вопросу собравшиеся постановили: «Мы, все присутствующие на собрании, сознаем, что грамотность приносит больше пользы для каждого человека, и дабы не остаться в будущем в темноте и невежестве, примем всевозможные меры к ликвидации неграмотности, обязуемся посещать ликпункты и вовлекать за собой всех несознательных». В рамках рассмотрения второго вопроса единогласно избрали делегатками на волостную конференцию Григорьеву Феклу Корневну и Петрову Евдокию Ивановну [3. С. 146].
Традиционное общество не было готово к таким изменениям и не желало принимать женщину нового типа. В с. Десятниково «на организационном заседании Сельского Совета две крестьянки были выбраны в члены Сельсовета, за что были осмеяны родственниками мужа» [Там же. С. 145], в с. Окино-Ключи четыре девушки согласились ехать на курсы в Верхнеудинск, но на другой день отказались, так как родители поставили условие: «Если поедите учиться в город, то мы вас проклянем» [11. Л. 108]. Женщины, выразившие активную жизненную позицию, пожелавшие «скинуть оковы семейного порабощения», сталкивались с осуждением и насмешками односельчан, противостоянием со стороны родственников, подвергались нападкам и побоям мужей, угрозам изгнания из дома.
В конце 1920-х начале 1930-х гг. незначительная часть женщин стала отказываться от традиционной семейской одежды, заменив кичку платком, укоротив сарафан. Но и эти новшества осуждались староверами. Имеющуюся неустойчивость женских взглядов демонстрирует ситуация, когда «жена партийца днем на собрание делегаток идет в полном семейском наряде, а вечером приходит с мужем на партсобрание одетая совершенно по-городски» [Там же]. Все это были отдельные случаи, а большинство женщин по-прежнему находились под влиянием духовных лиц, опасались греха, особенно женщины, имеющие детей, поскольку боялись писания, в котором сказано: «Грехи родителей падут на детей».
Религиозная традиционность и советские нововведения
В связи с высокой религиозностью и традиционностью старообрядческого общества многие социалистические нововведения не находили поддержки у семейских. Наибольшее сопротивление вызвало у старообрядцев внедрение вместо церковных обрядов новых советских традиций, основанных на революционных ценностях и идеалах: празднование дня рождения вместо именин, наречение новорожденных не по святцам, а новыми именами, символизирующими революционные события и идеи. Однако к концу 1920-х гг. новые формы празднования, советские обряды и ритуалы все активнее внедрялись в жизнь старообрядческих обществ. Так, «...в селе Большой Куналей дочь секретаря сельсовета Фокея Васильева была наречена необычным для семейских именем Лидия без участия уставщиков. При большом стечении народа в клубе произносили речи, желали здоровья, поздравляли родителей и преподносили подарки. Выступления были направлены против уставщиков. Церковное крещение было объявлено ерундой и обманом. Верующие старики и старушки были возмущены и шокированы таким святотатством. Но ничего не могли поделать» [1. С. 130].
Сложный процесс усвоения новых социальных практик, экономических отношений и ценностных представлений, внедрявшихся властью, характеризовался широким спектром реакций населения на советские нововведения. Изменения, аналогичные всей остальной территории страны, в Бурят-Монгольской АССР развивались постепенно, что объяснялось не только более поздним окончанием Гражданской войны, но главным образом этнокультурной и хозяйственной спецификой.
Старообрядцы социально и культурно герметичное сообщество Бурят-Монголии представляли собой крепко сплоченную этноконфессиональную группу, которая ревностно защищала сложившиеся веками устои. Замкнутость, культ самобытных традиций и обычаев, «трудовая солидарность, социальная сплоченность, строгая мораль и независимость» [2. С. 4] продолжали определять своеобразие взаимоотношений старообрядческих общин с властью. Если поначалу новая власть воспринималась многими староверами как сила, способная привнести порядок в жизнь местного общества и избавить его от последствий Гражданской войны, то по мере активизации и усиления антирелигиозной пропаганды отношение к «безбожной власти» становилось сугубо негативным, граничащим с категорическим отрицанием и яростным противостоянием. Набирающая силу власть стала активно использовать административные рычаги в ходе наступления на старообрядческие общины, а применяемые методы антирелигиозной борьбы становились все более агрессивными, что укрепляло староверов в неприятии советского атеистического режима и способствовало распространению в их среде оппозиционных настроений.
Адаптация к советским новшествам, как правило, сопровождалась отторжением новой социальной реальности ортодоксальной религиозной общиной, институциональным и индивидуальным сопротивлением. Обособленное и закрытое сообщество староверов, выработавшее за длительное время собственные санитарно-гигиенические нормы и навыки, категорически отказывалось принимать советские здравоохранительные практики, основанные на европейской медицине. Аналогичной была реакция традиционных старообрядческих общин на советские модернизационные проекты в образовании, хозяйственных, бытовых и досуговых практиках, семейно-брачных и внутрисемейных отношениях. С началом реализации новых революционных экспериментов 1930-х гг. коллективизации, индустриализации и культурной революции были приняты кардинальные меры по разрушению традиционного уклада старообрядцев, в результате чего «волна коллективизации пробила брешь, повлекшую за собой коренную перестройку хозяйственного и культурного уклада» [29. С. 150]. Однако ни в эти годы, ни в последующие советским новациям не удалось полностью разрушить традиционный образ жизни забайкальских старообрядцев.
Проведенное исследование показало, что чем традиционнее и консервативнее сообщество, тем сложнее его члены, особенно наиболее ортодоксально настроенные, воспринимают новации и неотвратимее становится их отторжение и сопротивление им. Опыт реализации советских проектов 1920-х гг. показал необходимость учета государством (вне зависимости от его политической и идеологической основы) исторических, этнокультурных и конфессиональных особенностей регионов и населяющих их народов при выборе способов и разработке механизмов реформирования общества.
Список источников
1. Болонев Ф.Ф. Семейские: историко-этнографические очерки. Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1992. 206 с.
2. Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Алтая и Забайкалья: опыт сравнительной характеристики. 2-е, изд. испр. Барнаул: Изд-во БЮИ, 2000. 48 с.
3. Васильева С.В. Изменение статуса семейской женщины в 20-е гг. XX в. // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. История и современность. Местные традиции. Русские и зарубежные связи: материалы IV Междунар. науч. конф., 14-17 сент. 2004 г. Владивосток: Краски, 2004. С. 145-147.
4. Васильева С.В., Бураева С.В. Иркутско-Амурская епархия: 100 лет в истории древлеправославия. Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2012. 166 с.
5. Костров А.В. Советская власть и старообрядцы Байкальской Сибири в 1920-е гг. // Новый исторический вестник. 2010. №1 (23). С.35-42.
6. Цыремпилова И.С. История старообрядческой церкви в Бурятии в 1920-е гг. // Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи: материалы III Междунар. науч.-практ. конф., 26-28 июня 2001 г. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2001. С. 142-144.
7. Государственный архив Республики Бурятия. Ф. П.-1. Оп. 1. Д. 1321.
8. ГАРБ. Ф. Р.-196. Оп. 1. Д. 1649.
9. ГАРБ. Ф. П.-1. Оп. 1. Д. 961.
10. Бошектуев А.В. Население Бурятии в 1920-1930 гг.: дис. ... канд. ист. наук: 07.00.02. Улан-Удэ, 2002. 214 с.
11. ГАРБ. Ф. П.-1. Оп. 1. Д. 1314.
12. ГАРБ. Ф. П.-1. Оп. 1. Д. 1420.
13. ГАРБ. Ф. П.-1. Оп. 1. Д. 377.
14. ГАРБ. Ф. Р.-248. Оп. 3. Д. 16.
15. ГАРБ. Ф. Р.-207. Оп. 1. Д. 846.
16. ГАРБ. Ф. П.-1. Оп. 1. Д. 834.
17. О неповиновении новой власти // Духовная литература староверов востока России XVIII-XX вв. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. С. 329-331.
18. Из рукописи А. Поповой «Из поездки по Забайкалью (семейские). Путевые очерки» (Восточно-Сибирского географического общества) // История старообрядцев (семейских) в документах Государственных архивов Байкальского региона (1766-1917): сб. док., коммент., перечень док. Иркутск: Оттиск, 2016. С. 283-292.
19. ГАРБ. Ф. Р.-475. Оп. 1. Д. 474.
20. Финансовое положение Бурреспублики: (годовой отчет БНКФ за 1925-1926 гг.). Верхнеудинск, 1926. 62 с.
21. Российский государственный архив социально-политической истории (РГАСПИ). Ф. 17. Оп. 31. Д. 6.
22. Селищев А.М. Забайкальские старообрядцы. Семейские. Иркутск: Гос. Иркутск. ун-т, 1920. 81 с.
23. Попова А.М. Семейские (Забайкальские старообрядцы) // Бурятиеведение. 1928. №1-3 (5-7). С. 105-138.
24. Второй съезд Советов Бурят-Монгольской Автономной Социалистической Советской Республики. Верхнеудинск: Изд. Управления делами ЦИК и СНК Бурреспублики, 1925. 188 с.
25. Гордеева О.Б. Родом из Восточного Прибайкалья (К 70-летию С.К. Устинова) // Сибирь. 2001. №1. С. 32-54.
26. Башкуев В.Ю. Российская медицина и монгольский мир: исторический опыт взаимодействия (конец XIX первая половина XX вв.). Иркутск: Оттиск, 2016. 436 с.
27. Высоцкий Н.Ф. Народная медицина. М., 1911. 168 с.
28. Гордеева О.Б. Тибетская медицина у старообрядцев Байкальской Сибири в 30-50-е гг. ХХ в. // Известия Иркутского университета. Сер. Политология. Религиоведение. 2013. №2 (11), ч. 1. С. 321-329.
29. Помус М.И. Бурят-Монгольская АССР. М.: Соцэкгиз, 1937. 395 с.
References
1. Bolonev, F.F. (1992) Semeyskie: istoriko-etnograficheskie ocherki [Trans-Baikal Old Believers: historical-ethnographic sketches]. Ulan-Ude: Buryat. kn. izd-vo.
2. Bolonev, F.F. (2001) StaroobryadtsyAltaya i Zabaykal'ya: opyt sravnitel'noy kharakteristiki [Old Believers of Altay and Trans-Baikal: Comparative Characteristics]. 2nd ed. Barnaul: Barnaul Law Institute.
3. Vasilyeva, S.V. (2004) Izmenenie statusa semeyskoy zhenshchiny v 20-e gg. XX v. [The changed status of an Old Believer woman in the 1920-s].