46 Издательство «Грамота» www.gramota.net
«Странствующие святыни» и современное русское православие
Виноградов Андрей Дмитриевич, Российский государственный гуманитарный университет
Аннотация
Статья посвящена анализу новых форм современной православной религиозности в России. Особое внимание уделяется исследованиям трансформации религиозной традиции, новым религиозным феноменам и изменениям в православной традиции в ходе процессов модернизации в России, а также взаимоотношениям институционального и внеинституционального православия на примере очередей к «странствующим святыням».
Ключевые слова и фразы: религия; православие; народное православие; внеинституциональные формы религиозности; постсекулярность; современность; религиозная идентичность.
Abstract
The article is devoted to the analysis of new forms of contemporary Orthodox religiosity in Russia. Particular attention is paid to the research of religious tradition transformation, new religious phenomena and changes in Orthodox tradition in the course of modernization processes in Russia, as well as to the institutional and extra-institutional relations of Orthodoxy by the example of queue to Їwandering sacred objects?.
Key words and phrases: religion; Orthodoxy; popular Orthodoxy; extra-institutional forms of religiosity; post-secularity; modernity; religious identity.
религиозный странствующий святыня православие
1. Институциональные и внеинституциональные формы современного православия
В данной статье мы хотели бы рассмотреть некоторые новые формы проявления внеинституциональной православной религиозности в современной России. В центре нашего внимания окажется такое специфическое явление, ставшее, впрочем, уже характерным для постсекулярной России, как очереди к привезенным святыням. Кроме того, мы коснемся некоторых других, типологически схожих, религиозных феноменов, актуальных для современной религиозной ситуации в стране.
Необходимо отметить, что вслед за Александром Кырлежевым мы используем термин «постсекулярное» не в качестве идеологической программы, но в качестве маркера, обозначающего состояние современного российского общества как буквально «после-секулярного» советского периода, не отрицающего, тем не менее, его итогов: «[постсекуляризм] - это не идеология, а просто маркер современных религиозно-общественных процессов» [13]. Православие возвращается в сферу публичного [21], все активнее взаимодействует с обществом и его институтами, но это ни в коем случае не отменяет итогов секуляризации и модернизации, которые сегодня выражаются, в частности, в индивидуалистском характере современной православной религиозности.
Статья обобщает уже имеющиеся работы отечественных и зарубежных социологов, антропологов, культурологов и религиоведов, так или иначе затрагивающих эту проблематику. В качестве источников использованы работы православных публицистов, сообщения посетителей православных форумов, а также интервью и биографические анкеты, собранные в ходе исследования, проведенного автором.
По данным всероссийского опроса, провед?нного ВЦИОМ, к 2010 году 75% россиян причисляло себя к православным христианам [18]. Но, по мнению Александра Агаджаняна, у большинства россиян православная идентичность «…может быть либо вообще не связана с церковностью (свободная декларация идентичности, вне связи с Їрпактикой? или индивидуальная Їрпактика? вне Церкви), либо такая связь не имеет каких-либо четких критериев: может сводиться к факту крещения, венчания; либо к редкому Їсвечному? благочестию; либо к участию в паломнических или религиозно-туристических поездках и т.д.» [1, c. 32].
В современной России большинство людей, идентифицирующих себя в качестве православных, не принимают регулярного участия в литургической жизни православной общины, поскольку по наблюдениям Жанны Корминой «…такое требование… оказывается неприемлемым для современных …верующих… ЇСтруктурные? православные, выбирающие регулярную религиозную жизнь в церковной общине - своем локальном приходе или монастыре, - стали в современном российском православии экзотическим меньшинством. Большинство же выбирают иные способы аффилиации с церковью, оставляющие существенное место пространству личного выбора и минимизирующие контроль институции за их религиозной жизнью» [12, c. 196].
Каким же образом всего за два десятилетия, прошедших после распада СССР, проводившего агрессивную секулярную политику, огромное большинство людей стало идентифицировать себя с православием? И почему эта новая идентичность слабо связана с регулярной религиозной практикой в рамках институтов Церкви? Ответ на эти вопросы, по нашему мнению, может дать краткий обзор процессов, начавшихся в советском обществе в результате перестройки.
Перестроечные и постперестроечные годы для многих россиян стали болезненным временем, зачастую связанным с утратой прежней идентичности и с поиском новой. Изменение идентичности происходило не только на личностном уровне - этот процесс затронул все общество в целом. Прежде закрытая страна интенсивно интегрировалась в глобальный мир. Глобализация и сопровождающие ее перемены во всех сферах человеческой жизни и послужили причиной острого кризиса идентичности. Чувствуя свою уязвимость и испытывая экзистенциальную тревогу, люди ощутили необходимость подтвердить самоидентификацию, которой угрожали внешние вызовы. На фоне данного кризиса особую популярность приобрели националистические и религиозные идеи. Именно в кризисных ситуациях религиозность и этничность становятся важнейшими способами идентификации личности.
По мнению шведской исследовательницы Катарин Киннвалл национализм и религия являются: «…двумя столпами идентичности, которые… поддерживают тех, кто в такой поддержке нуждается. Национализм и религия дают людям особенно сильную веру, поскольку способны создать картину безопасности и стабильности, и дать простые ответы на сложные вопросы» [23, р. 742]. В России именно в этот период миллионы этнических русских, длительное время насильственно лишенные возможности конструирования собственной национальной и религиозной идентичности, осознали свою принадлежность к конкретной религиозной традиции - «исконно русскому» православию. Однако в результате агрессивной секулярной политики государства практически у всего населения посткоммунистической России отсутствовала связь с той или иной религиозной традицией. Недостаток храмов и профессионально подготовленных священнослужителей, и тяга к обретению новой идентичности способствовали расцвету, внеинституционального «народного» православия, своеобразного сплава представлений и суеверий, заимствованных из разных традиций.
Александр Панченко объясняет эту тенденцию именно интенсивной борьбой с религией во времена советской власти. Уничтожение церквей в сельской местности и изгнание священников, вытеснение религиозных практик в сферу приватной культуры не означали исчезновения потребности в них у населения. В результате большим авторитетом в религиозной сфере стали пользоваться неофициальные религиозные лидеры, центр религиозной жизни переместился из церкви в «святые места», а религиозные практики свелись к так называемому религиозному потреблению - приобретению материальных предметов, обладающих «святой силой», считавшихся целебными и помогающими в различных кризисных ситуациях. Начавшаяся в 1970-х годах XX века обширная миграция сельского населения в региональные центры и большие города, демографические и социальные изменения в 1980-1990-е гг. способствовали смешению сельской религиозной культуры с городскими верованиями и практиками. Эти верования внесли в православную идентичность псевдонаучные идеи и установки Нью Эйдж, объяснявшие воздействие святого места или чудотворной иконы космической энергией или экстрасенсорными силами. 1990-е и 2000-е стали свидетелями быстрого роста этих постсекулярных форм внеинституционального православия в России [24].
Русская Православная Церковь, вынужденная под давлением советского государства бороться с внеинституциональным православием как с «суевериями», осознала, что во многих случаях такое проявление религиозности представляет собой единственную форму общественной религиозной активности, на которую православные могли опереться, чтобы оживить духовную жизнь в своем приходе. В результате сама Церковь стала прилагать усилия к тому, чтобы интегрировать религиозные практики внеинституционального православия в то, что она считает «правильной духовностью» [Ibidem].
Дополнительными факторами, повлиявшими на отношения институциональной и внеинституциональной традиций, послужили несколько настороженное отношение к официальной православной иерархии, долгое время вынужденно сотрудничавшей с советской властью, вера в сохранившуюся вопреки советской власти тайную и истинную «катакомбную традицию», противопоставляемую официальной. Кроме того, большое значение имело чрезвычайно распространенное в результате многолетнего секуляризационного давления убеждение в том, «что достаточно быть крещеным и верующим в душе человеком, а церковь как институт и Їоппы? как ее устроители - вещь в жизни лишняя (что не исключает наличия Библии и икон в доме)» [15].
Здесь можно провести аналогию с описанным французской исследовательницей Даниэль Эрвье-Леже кризисе «доминирующих систем истины» (governing system of truth) - то есть того комплекса, который обеспечивал религиозной традиции непререкаемый авторитет в определении того, что является истиной и который разрушился в ходе процессов агрессивной государственной секуляризации. В России легитимация веры перешла от скомпрометированных государством религиозных авторитетов к самим индивидам, осознавшим, что ценность их собственного духовного поиска заключена в их искренности и личной убежденности: «Попытки сообразовать эти личные убеждения с истинами, скрепленными религиозными авторитетами, становятся теперь, несомненно, вторичными» [22, р. 60-61].
Сочетание этих факторов привело к тому, что после обретения духовной свободы большинство этнических русских выбирает внеинституциональные формы религиозности, не связанные с членством в общине и евхаристической практикой. Религиозная практика, связанная с членством в общине и регулярным выполнением определенных предписаний, принадлежит старой, традиционной религиозности, связующее звено которой - предыдущее поколение. Поскольку в советской России были разрушены старые механизмы передачи коллективных представлений, и религиозность очень редко передавалась детям от родителей, в условиях свободы выбора люди стали сами конструировать свою собственную религиозность с использованием доступных символов и смыслов.
Именно индивидуальный выбор оказывает определяющее влияние на трансформацию форм религиозности в постсекулярной современности, создавая причудливые сочетания религиозных символов и смыслов, которые «…выпали из неких устойчивых систем смыслов, связанных с той или иной многовековой религиозной традицией…» [Ibidem, р. 59-60]. В современной России это воплотилось во внеинституциональном «народном» православии.
Среди проявлений современной православной религиозности, привлекающих большое количество номинальных внеинституциональных православных, можно назвать паломничества, очереди на поклонение привезенным святыням и православные ярмарки, проведение которых возобновилось после перестройки - то, что Жанна Кормина назвала «православными флэшмобами» [12, с. 224]. В данной статье мы рассмотрим одно из этих явлений - очереди к привезенным святыням как точку соприкосновения номинальных православных и верующих с глубинной религиозной идентичностью.
2. Очереди к «странствующим святыням»
Абсолютно новой формой проявления внеинституциональной религиозности в современной России стали очереди на поклонение странствующим святыням. До революции было широко распространено паломничество - полный лишений и трудный путь к чудотворной иконе или святыне. Если святыни и перемещались в пространстве, то происходило это в рамках крестного хода для водворения их на новое место пребывания. Сегодня в России паломничество сущностно изменилось. Современные паломники не знакомы с центральным обычаем паломничества - практикой обета, что, по мнению Жанны Корминой, «…свидетельствует о серьезной трансформации культурных паттернов и социальных функций этой религиозной практики» [Там же, c. 204].
В постсекулярной современности «странствовать» начали и святыни. Принципиально новым явлением стало регулярное принесение святынь в большие города, где они вызывают общественный интерес и привлекают сотни тысяч желающих им поклониться, в большинстве своем номинальных православных. Жанна Кормина отмечает что: «В настоящее время изменился и масштаб, и степень, и способ мобильности святынь. Нынешние православные узнают о привозе мощей или икон из Интернета и по радио, и являются туда не в дополнение к своей обязательной приходской жизни, а в качестве альтернативы ей» [Там же].
Следует отметить, что в этом случае также присутствует элемент паломничества с его лишениями и телесными страданиями, ожиданием награды за преодоление трудностей. Стояние в огромной многочасовой очереди зимой в минусовую погоду со снегом и ветром зачастую воспринимается как духовный «подвиг», ради приобщения к благодати.
Некоторые православные авторы подчеркивают принципиально новую форму этого явления и его актуальность для современных городских реалий: «Эта русская очередь - новый способ паломничества, как будто специально придуманный для нынешнего времени и нынешней Церкви». Стояние в очереди на поклонение привезенной святыне является яркой чертой современной индивидуальной религиозности (в то же время, не отрицающее значение коллективного действа) и отвечает образу жизни современного невоцерковленного горожанина, который хочет прикоснуться к религиозной традиции, с которой он себя идентифицирует: «И не надо специально никуда ехать. Никто не дергает тебя, не осуждает, не шипит в спину, не дает указаний - как одеться да как поставить свечку. Христианская община очереди демократична, она принимает всех, включая невоцерковленных, ленящихся или не умеющих дойти до исповеди и причастия, обиженных на официальную позицию иерархов РПЦ, просто стихийно верующих Їв хорошее?… Еще хорошо, что в этой тесной очереди, среди множества людей можно уединиться, как в монастыре» [16].