Раскрытие подобного политического контекста сферы чудесного в древнерусской литературе свойственно, по выражению А.Л. Юрганова, "позитивистскому направлению". Ссылаясь на В.О. Ключевского, исследователь признаёт "факт глубокой заинтересованности в чудесах светских и церковных властей" [12, с. 117]. Мы можем проиллюстрировать эту точку зрения примером из СП. Два сюжета о чудесном исцелении связаны с именем митрополита Ионы, от мощей которого в 1473 г. происходило выздоровление. Как известно, чудеса у гроба были важным условием канонизации святых на соборе 1547 г.; доказательством этих чудес могли стать только что созданное житие митрополита и летописные упоминания о чудесных исцелениях у его гроба. Именно на соборе 1547 г. Иона был прославлен к общерусскому почитанию [11 ].
По справедливому мнению А.Л. Юрганова, для подобного подхода характерны абсолютизация политического и игнорирование религиозного смысла. Но это не означает, что нужно отказаться от выявления политического контекста чудесных исцелений, описанных в СП. Наоборот, понимание "политических страстей и мирских интересов" См. Шахматов А.А. Повесть временных лет. Т. 1: Вводная часть. Текст. Примечания. Археогр. комис., 1916. - С. 16., отражённых в таких сюжетах, является первым шагом на пути к более глубокому религиозному смыслу. В связи с этим мы, отталкиваясь от позитивистского взгляда, далее попытаемся разобраться в некоторых религиозных аспектах эпизодов о чудесных исцелениях, используя антропологический подход.
Для понимания религиозного смысла сюжетов о чудесах в СП необходимо исходить из того, что религия - это система символов. Соответственно, первой задачей антропологического изучения религиозных явлений становится "анализ системы значений, воплощённых в символах, которые констатируют религию как таковую" [13, с. 108, 144]. Другими словами, необходимо увидеть те элементы чудесных исцелений, посредством которых передаётся смысл, заключённый автором в тексте как умышленно, так и неосознанно.
В качестве примера обратимся к сюжету об исцелении мужчины и монахини у гроба св. Петра в Успенском соборе в 1416 г. Этот небольшой текст записан тем же почерком, что и сообщения о чудесах св. Варлаама. Сообщается, что 12 марта 1416 г. у гроба св. Петра исцелился человек, чья нога была "прикорчена"; далее, 15 марта того же года, "рука исцТле", по всей видимости, у него же; наконец, 9 мая "другое чюдо бысть": у монахини исцелились руки, которые были "сухи прикорченТ" (ПСРЛ, с. 42).
Символизм в этом эпизоде обнаружить трудно, потому что информации очень мало. Летописец опускает самое главное - действия, которые происходили до и во время исцеления. Чаще всего антропологи именно в ритуале видят символизм. "Простило человека у гроба святаго Петра" (ПСРЛ, с. 42), - всё, что сообщает летописец о ритуале. Мы не знаем, какую молитву читали больные люди, как они подходили к гробу Петра, к чему и чем прикасались и т. д.
Следует отметить, что глагол "прощати" в древнерусском языке означал не только "прощать", но и "давать отпущение грехов", "освобождать", "уступать", "допускать, позволять", "исцелять (больных)"; существительное "проща" имело два значения: "чудесное исцеление недугов" и "прощение грехов [14, с. 12]. Какие же грехи совершили описанные выше люди, чтоб им потребовалось прощение-исцеление? Известно, что для христианского мировоззрения характерно рассматривать болезни как наказание Бога за грехи. Возможно, именно болезни, которые летописец всегда указывает, являются религиозными символами, содержащими смысл происходящего.
"Прикорчити" и "прикорчитися" можно понимать как "скрючить / скрючиться, свести / быть сведённым" [14, с. 186-187]. "Сухыи" значит "тощий, сухой, иссохший от болезни" [4, с. 631-632]. Однако в рамках самого сюжета об исцелении интерпретировать эти болезни сложно, поэтому необходимо поместить данный эпизод в смысловое поле летописного текста.
Перед сообщением о прощении у гроба св. Петра читаем о том, как великий князь литовский Витовт в 1415 г. угрозой вынудил епископов "во области его" поставить на киевскую митрополию Григория Цамблака без утверждения Константинополя (ПСРЛ, с. 41). По сути дела, это означало разделение русской митрополии, так как в это время уже был митрополит Киевский и всея Руси Фотий, живший в Москве. Летописец осуждает Витовта за то, что он "сотвори се не по правилом святых отець" (ПСРЛ, с. 42). Е.Е. Голубинский называет это разделение русской митрополии непродолжительным и случайным, вызванным личными побуждениями Витовта [15, с. 9]. Однако для летописца сам факт такого церковного раскола вызывает неприязнь.
Какая же может быть связь между проставлением киевского митрополита Витовтом и исцелением св. Петром больных в Москве?
В Священном Писании церковь не раз называется "телом Христовым". Русская православная церковь оказалась разделена: её Литовско-Галицкая часть во главе с Киевским митрополитом поставлена не по "законам Божьим". Но летописец знает выход из этой ситуации. Исцелить "тело" русской церкви может только московский митрополит. Ведь именно мощи первого Киевского митрополита, который стал жить в Москве, даровали исцеление "прекорченным" и "сухим" конечностям. Таким образом, по нашему мнению, больные конечности людей в сюжете о чудесном исцелении символизируют собой "заболевшую" часть русской митрополии - киевскую.
Смысловое сближение телесной болезни и греха, равно как и использование летописцем двух терминов в этих случаях - "исцеление" и "прощение", отражается ещё в одном объёмном эпизоде СП.
Митрополит Феодосий, заявленный в летописном тексте как автор "Сказания о чудесах у гроба св. Алексия", описывает историю, свидетелем которой он был сам, "своима очима видТти" (ПСРЛ, с. 150). Поясним, что это сказание помещено после перечня событий под 1461 г., среди которых упоминается о поставлении 3 мая 1461 г. ростовского епископа Феодосия митрополитом. Феодосий был первым митрополитом, поставленным без согласия Константинополя, поэтому, возможно, для подкрепления его авторитета впоследствии в СІІ могло быть включено сказание о чуде, свидетелем которого он стал. Феодосий известен как талантливый писатель и публицист. Существует мнение, что ряд произведений, в том числе и исследуемое нами "Сказание..." митрополита, были направлены против ереси стригольников [7].
Феодосий довольно подробно излагает историю некого монаха по имени Наум. У этого человека сильно болела нога, и он в надежде на исцеление в 1455 г. отправился к гробу св. Алексия, в Чудов монастырь. Но прощения Наум не получил. Имея крепкую веру и сильное желание выздороветь, он остался служить в монастыре. Только через семь лет чудо произошло: после слёзной молитвы у мощей св. Алексия "прострися скорченная его нога и бысть здрава" (ПСРЛ, с. 156).
Как и ранее, обратимся в первую очередь к описанию болезни Наума. Летописец характеризует его недуг следующим образом: "...ещо бо ему въ юности сущу, и от великиа болТзни скорьчена бысть нога его, многим же временемъ и усше, и сотворись яко древо сухо" (ПСРЛ, с. 152). Автор сказания описывает и то, о чём молил Наум св. Алексия: "просящи оставлениа некоему его еще во юности бывшему грехопадению и моляшеся бытии скорченыя его ноги исцелению" (ПСРЛ, с. 155). Итак, Наум просил о прощении какого-то греха, совершённого им в юности, и исцеления ноги. Не требует пояснения то, что и Наум, и Феодосий, и летописец видели прямую связь между этим юношеским грехом и последующей болезнью. За какой же грех мог быть наказан монах такой "великой" болезнью?
Обратим внимание на то, какое сравнение использует Феодосий в описании заболевания Наума: нога его стала со временем, "яко древо сухо". Сухое дерево - важный евангельский символ. Вспоминается эпизод со смоковницей, описанный евангелистом Матфеем. Иисус, увидев на дороге смоковницу, имеющую одни листья без плодов, говорит: "...Да не будет же впредь от тебя плода вовек" [5, с. 81], после чего дерево засыхает. Ученикам Христос сказал, что если они будут иметь веру и не усомнятся, то смогут и горы сдвигать. Существует множество толкований этого эпизода. Нам кажется, что здесь имеется в виду установка на веру без сомнений, только с такой верой возможно всё. С другой стороны, смоковница, не приносящая плода, засыхает, равно как и человек без веры грубеет, поддаётся злу. У Матфея и ранее встречается сравнение человека с деревом, вложенное в уста Иоанна Крестителя: ".Всякое дерево, не приносящее доброго плода срубают и бросают в огонь"; сухое дерево, которому уготован огонь, - это люди, не имеющие веры, злые, греховные, они же "солома", а праведным людям, то есть "пшенице", уготована "житница" [5, с. 18].
Осмелимся выдвинуть предположение, что Наум в юности поддался ереси. Он усомнился, поэтому нога его засохла, как смоковница, которая не приносит плода - веры. Ересь - страшный грех, поэтому и болезнь Наума называет Феодосий "великой", поэтому и прощения Науму требуется добиваться в течение семи лет, трудясь в монастыре, где покоится св. Алексий.
Из этого следует, что пространное сказание Феодосия, помещённое в СП, отчасти было направлено против ереси стригольников. Доказательством может быть и явно выраженный назидательный характер произведения митрополита.
Одним из доводов, опровергающим наше предположение, выступают географические данные. В тексте "Сказания." уточняется, что родом Наум был из "Филиповьскаго села" (ПСРЛ, с. 152). Село это расположено на р. Шерне, левом притоке Клязьмы. Известно, что с XIV в. оно находилось во владении Чудова монастыря. Ересь стригольников же охватывала территорию Новгорода и Пскова. В то же время для наставления паствы важен сам посыл: верьте без сомнений, не задумываясь о симонии и распределении церковных должностей.
Подводя итоги, наметим возможные пути дальнейшего изучения сюжетов о чудесных исцелениях в русском летописании и трудности, связанные с этим. Главным препятствием в понимании таких эпизодов является житийный канон. "Раз речь заходит о святом - житийные формулы обязательны, будет ли о нём говориться в житии, в летописи или в хронографе" [16, с. 81], - писал Д.С. Лихачёв. Канон этот требует довольно краткого и сухого описания произошедшего чуда. Чаще всего летописец сообщает только год, имя святого-целителя и название вылеченной болезни. Всё множество исцелившихся людей остаётся без имени и принадлежности к какому-либо общественному слою.
Одной из подсказок могут служить всегда подробно перечисляемые летописцем симптомы болезней. Интерпретация болезни, при всех допущениях, может отражать религиозный контекст чудесного исцеления.
Спецификой летописных чудес, в отличие от житийных, является то, что сообщения о них теснейшим образом переплетаются с политическими, церковными, военными и обыденными событиями. В этом соседстве реализуется та главная, связующая роль чудес, о которой уже не раз говорилось выше. По этой причине особое внимание следует обращать на место чуда в летописном тексте.
Современные исследования древнерусской литературы показывают, что летописи нельзя изучать без обращения к Священному Писанию и церковной литературе. Более того, чудеса - важная часть как Евангелия, так и многочисленных его толкований. Отсылка к библейскому сюжету может быть не всегда осознанной, но наличие её показывает мировоззрение летописца, его отношение к какому-либо событию, с которым связано чудо.
Источники
ПСРЛ - Софийская вторая летопись // Полн. собр. рус. летописей: в 43 т. - М.: Яз. рус. культуры, 2001. - Т. 6, Вып. 2 / Под ред. С.Н. Кистерева, Л.А. Тимошиной. - С. 1-416.
Литература
1. Арнаутова Ю.Е. Чудесные исцеления святыми и "народная религиозность" в средние века // Одиссей. Человек в истории. - М.: Наука, 1995. - С. 151-169.
2. Бондарь К. Поэтика житийных описаний "чуда" (по данным восточнославянских средневековых текстов) // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. ст. - М.: Пробел-2000, 2001. - С. 44-51.
3. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. - URL: http:// slovardalja.net/, свободный.
4. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам: в 3 т. - СПб.: Изд. Отд-ния рус. яз. и словесности Имп. акад. наук, 1912. - Т. 3. - 996 с.
5. Библия 1499 года и Библия в синодальном переводе: в 10 т. - М.: Изд. отд. Моск. Патриархата; Музей Библии, 1992. - Т. 7. - 400 с.
6. Клосс Б.М. Предисловие // Полн. собр. рус. летописей: в 43 т. - М.: Яз. рус. культуры, 2001. - Т. 6, вып. 2 / Под ред. С.Н. Кистерева, Л.А. Тимошиной. - С. V-VIII.
7. Словарь книжников и книжности Древней Руси. - URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/ Default.aspx?tabid=2048, свободный.
8. Лурье Я.С. Независимый летописный свод конца XV в. - источник Софийской II и Львовской летописей // Тр. Отд. древнерус. лит. - 1972. - Т. 27. - С. 405-419.
9. Федотов Г.П. Собрание сочинений: в 12 т. / Сост., примеч. С.С. Бычков. - М.: Мар- тис, 2000. - Т. 8. - 268 с.
10. Долгов В.В. Представления об обществе в картине мира населения Древней Руси XI - XIII вв.: Дис. ... д-ра ист. наук. - Ижевск, 2008. - 616 с.
11. Трубачёв А.С. Канонизация святых в Русской православной церкви. - URL: https ://azbyka. ru/kanonizaciya-svyatyx-v-russkoj -pravoslavnoj - cerkvi#1_kanonizatsij a_svj atykh_v_xi_v-_1547_g, свободный.
12. Юрганов А.Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. - М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2006. - 433 с.
13. Гирц К. Интерпретация культур. - М.: РОССПЭН, 2004. - 560 с.
14. Словарь русского языка XI - XVII вв. - М.: Наука, 1994. - Вып. 19. - 272 с.
15. Голубинский Е.Е. История русской церкви: в 2 т. - М.: Имп. о-во истории и древностей рос. при Моск. ун-те, 1910. - Т. 2. - 518 с.
16. ЛихачёвД.С. Поэтика древнерусской литературы. - М.: Наука, 1979. - 360 с.
References
1. Amautova Yu.E. Miraculous healings by saints and "people's religiosity" in the Middle Ages. In: Odissei. Chelovek v istorii [Odysseus. Man in History]. Moscow, Nauka 1995, pp. 151-169. (In Russian)
2. Bondar' K. The poetics of hagiographic description of "miracles" (based on the Eastem-Slavic medieval texts). In: Kontsept chuda v slavyanskoi i evreiskoi kul'turnoi traditsii [The Concept of Miracle in the Slavic and Jewish Cultural Tradition]. Moscow, Probel-2000, 2001, pp. 44-51. (In Russian)
3. Dahl V.I. Tolkovyi slovar' zhivogo velikorusskogo yazyka [The Explanatory Dictionary of the Living Great Russian Language]. Available at: http://slovardalja.net/. (In Russian)