Тайна и социальное: от антропологии конфиденциальности к социологии секретности
Алексей Константинович Бойко--MA in Sociology
(University of Manchester), аспирант РАНХиГС
Резюме
Основная теоретическая цель статьи -- разработать рамку исследования социальных функций секретного знания, прослеживая связь между типом социальной структуры и способом установления асимметрии информации. Статья реконструирует историю противостояния между различными социологическими традициями описания секретности и формирования понятия «тайны» в ходе этого противостояния. Обращение к антропологическим исследованиям и их интерпретациям позволяет показать, как менялось представление о происхождении и функциях примитивных религиозных секретных обществ. Использование понятия тайны для описания этих обществ было ограничено Дюркгеймом, и идея тайного была сведена к необходимому эмоциональному коллективному опыту--ритуалу умалчивания. Тайна не может быть описана как ресурс господства или торга в теоретическом языке Дюркгейма, а также его последователей. Статья показывает, как это ограничение преодолевается в социальной теории Зиммеля с использованием различения формальных и содержательных секретов. Проведение границы между секретами двух порядков позволяет говорить о секретности как особой социальной форме, прослеживаемой в конкретных практиках передачи знания безотносительно его содержания. Обобщая результаты эмпирических исследований разнообразных секретных обществ, мы можем лучше проследить отношение между социальной морфологией и соответствующим механизмом передачи секретного знания. Тип коммуникации и стратегия обращения с секретным знанием попадает в зависимость от формы социальной организации сообществ. В заключение статьи предложена систематизация разных типов коммуникаций в секретных обществах и типов их социальных структур. Схематически изображенная классификация дает возможность описывать социальную динамику секретного знания, связывая эти два параметра.
Ключевые слова: секрет, тайна, секретность, конфиденциальность, секретные общества, Зиммель, Дюркгейм
Alexey K. Boyko
RANEPA, Moscow, Russia
The Mystery and the Social: From an Anthropology of Confidence to a Sociology of Secrecy
Abstract
The main theoretical goal of the paper is to develop a new framework for the study of social functions of secret knowledge by establishing the relationship between types of social structure and the way of establishing asymmetry of information. The paper reconstructs the history of the confrontation between different sociological traditions regarding the understanding of secrecy and the formation of the concept of “mystery” during the course of this confrontation. By summarizing the results of empirical studies of different secret societies, we can now more explicitly trace the relationship between social morphology and the corresponding transfer mechanism of secret knowledge. Using material from anthropological research, I will demonstrate how the Durkheimian tradition of the theoretical understanding of the origin and functions of primitive religious secret societies limited our understanding of secrecy to a necessarily emotional collective experience of the ritual. Georg Simmel's sociology of secrecy, by employing the distinction between formal and substantive secrets, offers a more fruitful theoretical frame. This theory allows us to understand and empirically investigate secrecy as a special social form, visible in a number of specific practices of the transfer of knowledge, regardless of its hidden content.
Keywords: secret, mystery, secrecy, confidence, secret societies, Simmel, Durkheim
Введение
Появление социологии и взлет популярности детектива как литературного жанра не просто так приходятся на один и тот же исторический период, замечает Люк Болтански [2019: 90]. Оба новых для европейского интеллектуального пейзажа предприятия роднит идея о неполноте и ущербности видимой реальности, которая маскирует другую, намного более ужасную, но правдивую картину порядка, к которой могут прорваться исследователи, расследователи и следователи [Там же: 405]. Значит, успешной демистификации всегда предшествует мистификация: без нее у следователя нет дела, а у социолога -- объекта для разоблачения. Однако вопрос о статусе мистификации или тайны Понятия «тайна» (mystery) и «секрет» (secret) здесь и далее используются по-
чти синонимично. Но ввиду того, что тайна в русском и английском языках чаще понимается как опыт, недоступный формальному описанию, а секрет чаще обозначает умышленно скрываемое знание, эти понятия использу-ются в зависимости от специфики контекста. Аналогичным образом объ-ясняется перевод немецкого понятия Geheimnis, которое также может быть переведено как «тайна» или «секрет». оказывается не таким простым: тайна не может быть частью реальности, которая разоблачается, ее производит сам разоблачающий в тот момент, когда отказывается принять данное в рамках процедуры радикального картезианского сомнения, разоблачение -- не праксис социологии или детективного дела, а их базовая методологическая установка. Таким образом, допущение о существовании умышленного сокрытия заложено в интуиции любой объяснительной социологической модели, предусматривающей парадокс, согласно которому общество -- всегда не то, чем оно является [Луман 1991]. В противовес «критической» традиции парадокса возникает «позитивная» традиция тавтологии, которая утверждает, что общество таково, каким оно является, и нет никаких тайн, препятствующих его описанию.
Обе традиции роднит сознательный отказ иметь дело с онтологическим статусом тайны как особого рода социальной формы. Исследователь имеет доступ только к трансцедентальным тайнам, к тому, что возникает как результат его собственного подозрения, но лишен возможности описывать тайны как социальные факты, поскольку добирается к месту преступления всегда после того, как преступление уже совершено. Речь шире идет о том, что параноидная установка не облегчает, а затрудняет возможность описания объектов социального мира, определяющими характеристиками которых являются закрытость и секретность [Вахштайн 2020].
Чтобы из препятствия на пути социологического расследования тайна могла превратиться в объект социологического описания, я предлагаю вернуться к основаниям доминирующей в антропологии и социологии концептуализации примитивных секретных обществ, предложенной Дюркгеймом. Решение Дюркгейма оставляет лишь одну возможную стратегию работы с тайной и описывает лишь один определенный класс секретных обществ. Чтобы различить конфиденциальность и секретность, которые не могут быть различены в проекте Дюркгейма, необходимо обратиться к альтернативной концептуализации понятия «тайна», содержащейся в работах Георга Зиммеля.
Различение тайны как элемента коллективного порядка и тайны как ресурса, доступного отдельным членам сообщества, позволяет выдвинуть гипотезу о социальной функции секретного знания в разных типах секретных обществ. Удвоение понятия секрета в социальной теории Зиммеля дает возможность проследить взаимосвязь между типом социальной структуры секретного общества и механизмом передачи секретного знания. Построенная на основе этих теоретических различений концептуализация будет проиллюстрирована на материале исследований секретных обществ.
Тайные общества: ошибки антропологической экспликации
Секретные общества стали объектом систематического описания в конце XIX века еще до зарождения теоретических оснований социальной науки Наиболее известна работа историка и писателя Чарльза У. Геккеторна [Heckethorn, 1875], в которой проводится первая попытка собрать и описать денотативно все когда-либо существовавшие секретные общества. Двух-томный труд Геккеторна, несмотря на публицистический стиль и полити-ческую ангажированность автора, вобрал значительный массив историче-ских источников преимущественно о европейских секретных обществах, а также ряд немногочисленных антропологических наблюдений его совре-менников о секретных обществах в Меланезии и Сьерра-Леоне.. Классические ранние антропологические и этнографические исследования меланезийских [Codrington 1891], австралийских [Spencer, Gillen 1898; Howitt 1904], североамериканских [Dorsey 1894, Boas 1897] и западноафриканских [Fitzgerald Marriott 1899, Nassau 1904] секретных обществ стали отправной точкой для постановки вопроса о механизмах формирования секретных ассоциаций и социальных функциях секретности. Дискуссия о разработке теоретической рамки, необходимой для их описания, начинает выстраиваться вовсе не вокруг известных исторических примеров европейских секретных обществ, а на основе полевых антропологических материалов.
Вебстер [Webster 1908] в работе о примитивных секретных обществах обобщает результаты антропологических наблюдений и находит причину возникновения тайных обществ в простейшей структуре тотемических групп. Он описывает и сравнивает между собой повсеместно распространенные в австралийских обществах мужские союзы, членство в которых регулируется обрядами инициации. Право прохождения обряда имеют все члены общества по рождению, за исключением женщин и детей [Ibid.: 27]. Вебстер, ссылаясь на иллюстрации из вышеперечисленных антропологических работ, доказывает, что в тотемических обществах границы возрастных групп и секретных ассоциаций зачастую совпадают ввиду обязательного характера обрядов инициации.
Эти обряды, например у арунта, предполагают несколько стадий [Spencer, Gillen 1898: 215]. В ходе процедуры инициации неофит подготавливается к обряду, в случае арунта--путем нанесения рисунка и прокалывания носа [Ibid.: 215]. После этого он похищается и изолируется [Ibid.: 219], утрачивая связь с внешним миром и обязуясь соблюдать пищевые ограничения и обет молчания, Спенсер и Гиллен комментируют это следующим образом: «Основная цель частичной изоляции -- это впечатлить его самим фактом вступления в ряды мужчин и обозначить разрыв между его старой жизнью и новой. Он еще не знает, что его ждет, и чувство, будто нечто необычное должно произойти с ним, что-то таинственное по своей природе, помогает сильнее почувствовать глубокую важность согласия с племенными правилами и, более того, сильного чувства превосходства старших, которые знакомы с таинственными обрядами, некоторые из которых ему предстоит пройти впервые» [Ibid.: 223].
Наконец, неофит проходит испытания ордалиями: обрезание, шрамирование, кровопускание. После чего он допускается к последнему этапу церемонии: испытанию огнем, которое называется энгвура. Пройдя его, он становится полноценным членом племени -- урлиара [Ibid.: 271]. Лишь этот статус позволяет посещать закрытые собрания старших, которые дают доступ к неписанной истории племени, передающейся от поколения к поколению, поскольку эти знания напрямую связаны с чуринга [Ibid.: 280]. По наблюдениям Спенсера и Гиллена в словаре арунта слово «чуринга» означает одновременно сакральное и секретное [Ibid.: 139].
Хауитт [Howitt 1904: 643-677] отмечает распространенность аналогичных телесных практик у других австралийских племен, например, практику выбивания переднего зуба во время инициации, которая распространена у большинства из них. Знание о деталях обрядов держится в секрете, а его разглашение непосвященным запрещено и подлежит наказанию. Обязательство молчать о таинствах инициации, которое сопровождает все обряды посвящения, может выражаться в существовании специального языка, доступного только посвященным [Ibid.: 537]. Собственный язык, доступный только тем, кто прошел обряд инициации, Вебстер [Webster 1908: 42] описывает не только в австралийских, но также в африканских и южноамериканских секретных обществах.
Сравнивая описания этих обществ, Вебстер замечает, что с усложнением социальной структуры племени порог входа и набор его условий растут, функция обряда инициации меняется, а круг потенциальных членов сужается. Он иллюстрирует аргумент примером меланезийских обществ [Ibid.: 82]. Ссылаясь на свидетельства Кодрингтона [Codrington 1891: 74-75], Вебстер замечает, что меланезийские секретные общества в отличие от большинства австралийских служат не для перехода из одной возрастной группы в другую, а связаны с приобретением престижа и политической власти. Их обряды инициации не являются принудительными и обязательными, но требуют принадлежности к определенному классу и платы за церемонию [Ibid.: 87]. Вебстер настаивает на морфологическом сходстве в секретном характере обрядов и ассоциаций, акцентируя различия в социальной структуре между австралийскими примерами, с одной стороны, и меланезийскими, а также африканскими -- с другой. Это позволяет ему выдвинуть гипотезу о происхождении примитивных секретных обществ из ассоциаций, ограниченных возрастной принадлежностью: «В этом процессе постепенного развития, который преобразует пубертатные институты в племенное секретное общество, ключевую роль играет представленное повсеместно растущее осознание исполнителями церемоний посвящения той власти, которой обладает тайна и секретность над непосвященными» [Webster 1908: 95].
Согласно Вебстеру, само племя изначально является элементарной секретной ассоциацией [Ibid.: 135]. С усложнением обрядов и централизацией власти происходит постепенное ограничение условий членства. Вебстер предполагает, что рост секретных обществ напрямую связан с закатом тотемических институтов и ослаблением политической структуры клана [Ibid.: 146, 152]. Секретные ассоциации постепенно отделяются от возрастных групп и становятся самостоятельным и весьма влиятельным политическим институтом [Ibid.: 74-76]. Это отчасти подтверждается наблюдениями Боаса, который отмечает, что с наступлением зимы, священного для квакиутль времени, их клановые связи слабеют [Boas 1897: 418], а секретные ассоциации, деятельность которых выстроена вокруг ритуальных танцев и песен, напротив, усиливают свою активность [Ibid.: 664].
Следует упомянуть замечание ван Геннепа [1989: 81-82] о недопустимости смешения двух принципиально различных форм инициации, которое было допущено Вебстером. Ван Геннеп не отрицает морфологических сходств между обрядами, хотя настаивает на их социальном, а не физиологическом значении [Там же: 69]. Но этот аргумент не опровергает гипотезу Вебстера, поскольку он вполне согласуется с допущением о неразличимости двух видов ритуальных форм в простейших тотемических обществах, где отсутствует институционализированное жречество, а носителями религиозного знания являются все взрослые члены клана, прошедшие обряд инициации.