Эмиль Дюркгейм посвящает понятию тайны главу в своей работе «Элементарные формы религиозной жизни». Его критика традиции определения религии через понятие тайны и сверхъестественного, вероятно, была причиной забвения гипотезы Вебстера Влиятельных последователей у Вебстера не нашлось, за исключением Элиа-
де, который приходит в своих обобщениях к аналогичным выводам [Элиа- де 1999: 178].. Сама идея тайны представляет, согласно Дюркгейму, лишь остаточную категорию, не определяющую религию как таковую: «...идея таинственного не является изначальной. Она не была дана человеку--человек создал ее своими руками, причем в то же самое время, что и противоположную идею. Вот почему идея таинственного существует только в небольшом количестве достаточно развитых религий» 118 [Дюркгейм 2018: 92].
Этот аргумент необходим Дюркгейму для защиты утверждения о принципиально публичном и моральном характере примитивных религиозных верований, который он развивает далее. Вслед за Робертсоном-Смитом он доказывает, что религиозное противопоставляется магическому, как коллективное -- индивидуальному [Там же: 117]. Общие верования, объединяющие моральное сообщество, -- вот, что по мнению Дюркгейма является неотъемлемой чертой религии [Там же: 120]. Поэтому он стремится избавиться от семантического родства, связывающего тайну и сакральное, как в случае с чурингой у арунта [Там же: 233].
По этой же причине Дюркгейм доказывает вторичность индивидуального тотемизма по отношению к коллективному и происхождение первого от второго [Там же: 320]. Поэтому именно австралийский тотемизм был выбран им в качестве отправной точки своего исследования, поскольку в нем почти отсутствуют индивидуальные тотемы [Там же: 328].
Тем не менее Дюркгейму удается совместить две, казалось бы, противоположные друг другу вещи: коллективный религиозный культ и тайну. Необходимость поддержания границы между профанным и сакральным мирами требует от членов религиозного сообщества постоянного соблюдения запретов [Там же: 538]. Дюркгейм называет обряды избегания негативным культом. Он упоминает также вербальные негативные обряды, но не уделяет им внимания в «Элементарных формах религиозной жизни» [Там же: 509].
Дюркгейм не может полностью избавиться от понятия тайны, он лишь делает ее структурным конститутивным элементом сообщества. Его тайна -- это всегда тайна публичная. В тех иллюстрациях, к которым прибегает Дюркгейм, норма молчания и хранения тайны выступает ключевой формой негативного культа и неотъемлемым условием поддержания повседневного порядка. Тайна выступает метакоммуникативным условием коммуникации, она существует вне языка, а также изъята из обращения. Коллективная тайна в виде молчаливой презумпции рассматривается как общее благо, а умалчивание о разделяемом всеми опыте становится единственной формой секрета, которую допускает объяснительная модель, выстроенная Дюркгеймом. Посвященные обязаны держать в секрете подробности религиозных практик, с одной стороны, этому способствуют табу, как это описывает Хауитт [Howitt 1904: 630], с другой -- сама форма, в которой существует это знание, подлежащее сохранению. Для мистических культов, как заметил Ше- лер [2011: 64], характерно правило священного молчания, sanctum silentium. У арунта все члены племени, прошедшие инициацию, обладают в прямом смысле экспертным знанием, воплощенным в опыте, который не может быть выражен в языке. Практика передачи такого знания облачена в ритуальную метафорическую форму и часто связана с лишениями и страданиями, которые неофиту предстоит испытать, чтобы стать частью сообщества. Этот эмоциональный опыт и составляет содержание знания, передаваемого ему. Поэтому Дюркгейм [2018: 685] подчеркивает значимость коллективных чувств, служащих обязательным условием всякого ритуала.
Возможности и ограничения предложенной Дюркгеймом концептуализации тайны в форме молчаливой презумпции очевидны. Она позволяет рассматривать разделяемую всем сообществом тайну как условие его существования. Это не значит, что понимаемые таким образом молчаливые нормы недоступны для наблюдения. Они дают о себе знать в сакральные для сообщества моменты ритуализированного «смешения», когда дихотомия скрытого и публичного переворачивается и возникает театрализованный бунт, в ходе которого структуры власти подвергаются профанации и метафорическому обыгрыванию. Такие лиминальные события, в ходе которых публичность и приватность меняются местами, Гоффман [2019: 139-141] иллюстрирует праздниками в психиатрических больницах, объединяющих постояльцев и персонал, а Боас сакральным для квакиутль зимним периодом и связанными с ним церемонии танцев и песен, в ходе которых члены тайных обществ доводят себя до состояния безумия [Boas 1897: 431]. Молчание как форма негативного культа может быть чрезвычайно динамичной, как, например, у кпелле среди членов секретного общества Поро. Исследуя его, Беллман обнаружил, что в этом обществе любой коммуникативный контекст (который местные называют мени) в каждой конкретной ситуации предусматривает табу на определенного рода высказывания [Bellman 1984: 49]. Поскольку они не могут быть произнесены, то принимают метафорическую форму, скрываясь за ритуалами и церемониалами: «Инициации у Поро служат лишь этому: они устанавливают дополнительную реальность, основанную на “реальной реальности”. В этом случае каждый в сообществе знает “реальную реальность” и участвует в ее сокрытии» [Ibid.: 140]. няется» лишь в период кризисов, возникающих при обнаружении необъяснимых аномалий и исключений, ставящих под вопрос социальные конвенции сообщества [Bloor 1978]. Блур прослеживает удивительное сходство негласных социальных норм со скрытыми леммами, описанными Лакатосом [Lakatos 2015: 46]. Это те положения теории, которые остаются невидимыми в большинстве «нормальных» случаев, они умалчиваются и проявляются лишь тогда, когда сообщество сталкивается с задачами, не известными ему ранее.
Рис. 1. Мальчики возвращаются после инициации в Поро, деревня Пангумо (Сьерра-Леоне). Фото Сьорд Хофстра (Центр африканских исследований в Лейдене) 1936 г.
Fig. 1. Boys returning from their initiation in the Poro. Panguma village (Sierra Leone). Photo by Sjoerd Hofstra (African Studies Centre, Leiden) 1936.
Идея тайны как молчаливой коллективной презумпции также во многом наследуется традицией социологии знания. Блур [Bloor 1991: 48-49] усматривает различение сакрального и профанного даже в научных теориях, аксиоматическое «ядро» которых имеет сакральный характер и не подлежит оспариванию, поскольку обеспечивает солидарность академического коллектива. Проследив ходы Дюркгейма, можно сделать предварительные выводы. В его теоретическом словаре тайна понимается лишь единственным образом -- как конфиденциальность. Тайна выступает здесь в качестве условия возможности социального порядка, но не может рассматриваться как частный ресурс, инструмент торга или конфликта, а поэтому не может описывать хозяйственные или политические отношения, в которых секрет выступает в качестве средства, а не условия. Настаивая на публичном характере религиозных ассоциаций, Дюркгейм оспаривает исходную интуицию Вебстера о происхождении примитивных секретных ассоциаций.
Мосс пытается восполнить это упущение в своей работе о магии. Он доказывает, что коллективная тайна религии противостоит индивидуальной тайне магии, рассматривая процесс, в ходе которого магические институты и сами маги присваивают себе коллективные религиозные силы сообщества [Мосс 2000: 176]. Прямо следуя предположениям Дюркгейма, Мосс задает границы магического обряда, определяя его как «любой таинственный обряд, совершающийся частным образом, скрытно, не являющийся частью целостного культа и в своей крайности стремящийся к запрещенным формам обряда» [Там же: 118].
Версия «паразитического» существования магических институтов как эпифеноменов институтов религиозных Моссом отрицается [Там же: 220]. Однако в своих рассуждениях он вновь к ней возвращается. Маг, будучи носителем индивидуальной тайны, поглощается сообществом, вере которого он обязан своей властью, и он же обречен пасть его жертвой [Там же: 218]. Магическая тайна даже в оптике Мосса, несмотря на предпринятую им попытку очертить индивидуальный характер магического знания, остается качеством коллектива и его верований. Она выступает статичным фундаментом, структурным элементом сообщества. Монополия мага на тайну обеспечена согласием коллектива. Теоретическая модель Мосса остается в плену допущений Дюркгейма, поскольку в ней магические ассоциации рассматриваются по аналогии с тотемическими группами.
Эти ограничения теоретического языка Дюркгейма для описания секретных ассоциаций оказали сильное влияние на антропологическую и социологическую традиции. Чтобы преодолеть эти ограничения и отделить конфиденциальность, рассматриваемую ранее, от собственно секретности, следует обратиться к ресурсам другой теоретической традиции. Отчасти это позволит вернуться к некоторым продуктивным наблюдениям Вебстера касательно секретных обществ и проекту концептуализации понятия тайны как недостающего звена в социальной теории.
Диалектика секретности в социологии Зиммеля
социальный секретное знание
Традиция мысли, которой принадлежит Зиммель, отличается как методологически, так и содержательно от той, в которой работал Дюркгейм. Зиммель предлагает принципиально иную стратегию выстраивания теоретической рамки для описания секретных обществ и концептуализации секрета как социальной формы. Работу «Секрет и секретное общество» он начинает с чистых определений, чтобы затем детализировать их1. Для социальной теории Зиммеля 122 секрет или тайна (Geheimnis) определяет форму, которую принимает любое социальное взаимодействие, но не его содержание: «Если человеческая социальность (Vergesellschaftung) обусловлена способностью говорить, то формируется она благодаря способности молчать...» [Simmel 1908: 376].
Зиммель подчеркивает, что всякому взаимодействию сопутствует некий баланс, промежуточная форма доверия (Vertrauen), существующая между знанием и незнанием [Ibid.: 346]. Тем самым он отделяет эту форму доверия от религиозной веры (Glauben), которая в отличие от первой существует безотносительно категорий знания или незнания. Теоретическая конструкция Зиммеля, как и в оптике Дюркгейма, предполагает конфиденциальность, но лишь как один из необходимых элементов описания секретного общества: «Первое внутреннее отношение, необходимое секретному обществу, -- это взаимное доверие Работа Зиммеля впервые опубликована на английском в переводе Альбио-на Смолла [Simmel 1906], два других перевода изданы в 1950 и 2009 году [Simmel 1950; Simmel 2009]. На немецком языке работа была опубликована в 1908 году в виде пятой главы «Социологии» Зиммеля [Simmel 1908]. Можно также обозначить эту форму доверия как конфиденциальность, по-скольку она обозначает замкнутый ограниченный круг лиц, которые пре-бывают в доверительных отношениях. Зиммель использует синонимичное понятие Diskretion для обозначения таких отношений. (Vertrauen) его членов. Этот элемент необходим в особенной степени, потому что цель утверждения секретности -- это прежде всего защита». [Simmel 1906: 470].
Конфиденциальность, как условие всякого секретного общества, однако, не является в понимании Зиммеля секретностью в собственном смысле. Несмотря на взаимный и коллективный характер конфиденциальности, обеспечивающей солидарность в секретных обществах, Зиммель отмечает их централизованность, деспотичность и иерархичность [Ibid.: 492]. Он обнаруживает объяснение этому в собственной онтологии секрета как особой формы социального взаимодействия: «Использование секретности как социологической техники, как формы действия, без которой с учетом нашей социальной среды некоторые цели не могут быть достигнуты, понятно и не требует дальнейшего обсуждения. Не так очевидны те обаяние и ценность, которыми она обладает на фоне ее значимости как средства, особого привлекательного отношения, отдельного от его конкретного содержания» [Simmel 1908: 359].
Секретность перестает быть частью и функцией социальной структуры и приобретает статус самостоятельного отношения. Секрет безотносительно самого его содержания наделяет своего обладателя исключительной позицией. Зиммель отделяет содержание секрета от его формы. Последняя во многом определяет статус тех или иных участников такого рода взаимодействия. Зиммель иллюстрирует всю силу формы секрета над его содержанием примером с маской, которая так долго служила символом принадлежности к нобилитету, подчеркивая аристократичность души своего владельца, обращенной прочь от масс, что сама стала доказательством той важности, которую ей придают массы [Simmel 2009: 354]. Значение маски оказывается выше, чем лицо, скрывающееся за ней. За эту способность к удвоению реальности Гоффман вслед за Зиммелем охарактеризует секреты как «информацию об информации», своего рода рамку, определяющую степень релевантности того, что в нее помещено [Goffman 1970: 51]. С одной стороны, секретом является некоторое знание, с другой стороны, сам факт сокрытия также может быть скрыт. Возникает два вида секретов -- коммуникативный и метакоммуникативный. Секреты первого порядка -- содержание скрываемого знания и секрет второго порядка--секрет о существовании секрета. Они могут совпадать, если сокрытию подлежит как секрет первого, так и секрет второго порядка в тех случаях, которые Гоффман [Goffman 1956: 87] предлагает называть «темными» секретами. Но также секреты первого и второго порядка могут существовать по отдельности.
Примером автономного поддержания секрета первого порядка, когда секретность отыгрывается на «переднем плане», а сокрытию подлежит только содержание секрета, может быть обыкновенный карточный блеф, при котором исход игры определяет не столько плохая или хорошая «рука», сколько умение игрока скрывать ее продолжительное время.
Обратный пример, когда удержанию подлежит секрет второго порядка, можно проиллюстрировать историей об утечке патента нервнопаралитического газа VX, которую в своей статье описывал Балмер [Balmer 2006]. В 1975 году одна из британских газет объявила, что рецепт изготовления смертельно опасного газа доступен в нескольких публичных библиотеках, и каждый может им воспользоваться. Хотя сами образцы были изъяты из библиотек в течении 10 дней, ключевой стратегией британской Короны было делать вид, что «ничего не произошло», и никакого секрета не было вовсе. Министр обороны Великобритании выступил в парламенте с заявлением о том, что «Правительство Ее Величества никогда на патентовало VX» [Ibid.].
В силу этой разницы между секретами первого и второго порядка стратегия поддержания тех или иных секретов может варьироваться в зависимости от конкретных обстоятельств и социального статуса носителя секретного знания, а также от функций того знания, которое подлежит сокрытию.
Зиммель обращает внимание, что некоторые секретные общества, выступающие носителями мистических эзотерических доктрин и скрытого знания, рассматривают секретность как цель собственного существования: «Здесь секрет -- это социологическая цель сама по себе; это вопрос знания, не предназначенного для многих; знающие формируют сообщество, чтобы взаимно гарантировать поддержание секрета» [Simmel 2009: 345].
Такие секретные общества, принадлежность к которым представляет для ее членов терминальную ценность, Лайман для удобства предлагает называть экспрессивными в противоположность обществам, которые рассматриваются своими членами скорее как средство, и поэтому обозначены как инструментальные [Lyman 1964].
Зиммель находит механизм переключения модуса существования секретного общества в практических способах передачи знания, конкретных техниках, форма которых для микросоциологии секретности имеет куда большее значение, чем содержание передаваемых сообщений. С этой целью он дополняет свою работу «Экскурсом о письменной коммуникации» [Simmel 2009: 342-345], где проясняет отношение между практикой письма и секретом. С одной стороны, письмо, согласно Зиммелю, противостоит секретности, потому что «...предполагает неограниченную, пусть даже потенциально, “публичность”: не только свидетель, но в целом любой может узнать о совершенном действии» [Ibid.: 342]. Практика письма позволяет придать содержанию мысли «объективную форму» и сделать ее воспроизводимой и независимой от конкретного события, вневременной1. Однако фиксированность формы делает смысл написанного зависимым от интерпретаций других [Ibid.:343]. Письмо, несмотря на свою ясность, оказывается более подверженным искажениям в интерпретации, чем речь, доступная непосредственно и открывающая тайн у собеседника: «Под тайной другого (Geheimnis des Andern) я понимаю логически невыразимые установки и качества бытия другого, на которые мы тем не менее опираемся бесчисленное количество раз, чтобы понять реальное значение даже вполне конкретных высказываний» [Ibid.: 344].