Но если Сурио соединяет грамматический и семантический уровни существования в едином «чистом существовании», то для него «чистое существование» будет вторичным по отношению к опыту [Souriau 2015: 128-130].?
Джеймс в отличие от Сурио утверждает, что чистый опыт существует до всякого познания [James 2010: 2]. Согласно Бредо, такое утверждение возможно для Джеймса, поскольку он рассматривает, следуя за Дарвином, сознание (mind) «как активное и естественное» [Bredo 1998: 6; James 2009], так же как Дарвин рассматривал мозг и ментальные способности человека [Ibid.]. Так же как животное у Дарвина, сознание по Джеймсу, непосредственно воспринимает реальность, но при этом не находится под ее прямым воздействием, а может выбирать способы адаптации к внешней среде1. Выбор способов взаимодействия с внешней средой осуществляется за счет препозиций, которые определяют для Джеймса порядок каждой отдельной реальности (universe) [James 2010: 43]. Таким образом, препозиции являются частью чистого опыта и существуют до разделения на восприятие и концепты.
Определяя препозиции, Латур отказывается от дарвинистских корней философии Джеймса, предпочитая считать препозиции исключительно элементом концептуальной схемы. В лекции памяти Генри Майера «Будут ли не-человеки спасены? Аргумент экотеологии» [2008] Латур подробно анализирует наследие Дарвина, но не в стандартном ключе: «Чтобы быть дарвинистом, надо оставить представление, что все организмы существуют в “природе” (так, как я ее только что определил, как гибрид Репродукции и Референции)» [Latour 2009: 469].
Позднее в проекте AIME Латур [Latour 2013: 98] назовет этот гибрид, существующий на пересечении модусов репродукции и референции, материей, которая заменяла Нововременным их собственные модусы существования. Идея обращения к концептам природы или материи с точки зрения Латура уязвима, поскольку за ней следует необходимость признать наличие невидимого «слепого» Мастера, на чем настаивают неодарвинисты и социальные дарвинисты. «Слепой» Мастер управляет эволюцией, исходя из механистической логики разделения Создателя/создания (Maker/making), которая определяется через предзаданные законы эволюции [Latour 2009: 469]. Вместо этого Латур рассматривает концепцию эволюции Дарвина, во многом совпадая в этом с Джеймсом, как предельно индивидуалистичную, где «каждый индивидуальный организм один на один с его собственными рисками, идет из ниоткуда, уходит в никуда» [Latour 2009: 470].
Отказываясь от концепта природы, так же как и от концепта материи Нововременных, Латур заменяет понятие природы идеей среды (Unwelt, environment), но не предлагает альтернативного понятия материи и материальности. Латур лишь говорит, что материю и не-человеков следует перестать путать с природой, а «каждый индивидуальный организм... должен определяться в своих собственных терминах, учитывая собственные условия истинности»
[Latour 2009: 472]. Но если условия истинности в проекте AIME Латуром введены через идею пассов, то препозиции не позволяют избежать идеализма, поскольку они пытаются установить общие категории. В то же время он утверждает: «Благодаря дарвинизму мы, наконец, поняли, что нет такой идеи Лошади, которая может стать проводником для выделения всего множества лошадей» [Latour 2013: 102].
Если Латур заменяет идею природы идеей среды, то наиболее полно структуру ситуации в среде будет описывать концепт аффорданса, введенный Гибсоном [Gibson 1979] как способ описания структуры ситуации взаимодействия в материальной среде. В отличие от препозиций концепт аффорданса ближе к дарвинистской идее взаимодействия животного и окружающего мира. В то же время данный концепт позволяет говорить о структуре, которая регулирует эмпирическое восприятие среды в конкретной ситуации. Та-ким образом, общие дарвинистские основания радикального эмпиризма Джеймса и проекта AIME Латура позволяют рассматривать развитие дарвинистской теории в области восприятия как способ вернуть проект Латура в зону эмпиризма.
Между дарвинизмом и феноменологией
Согласно определению Гибсона, концепт аффордансов является развитием идей зрительного восприятия и взаимодействия животного с окружающей средой. Однако аффордансы не являются сами по себе ни возможностями среды, ни способностями организма, а отражают их взаимодействие между собой. В этом смысле аффордансы максимально близки по своему значению не только к идее препозиции, но и к самой идее сети в ANT, которую образуют отношения и взаимодействия объекта с другими объектами.
Развивая в начале 1990-х годов концепцию «материальной семиотики», Латур вскользь затрагивает понятие аффорданса, определяя его через взаимодействия человека и техники. Аффорданс он рассматривает как доступные возможности, которые предоставляет техника [Akrich, Latour 1992: 261]. Второй раз Латур [2014b: 102] обращается к понятию аффордансов в «Пересборке социального», когда ссылается на Гибсона, определяя аффордансы как важное понятие для описания взаимодействия человека и не-человеков. Однако, определяя аффордансы, Латур скорее описывает «метафизические полутона», чем дает связь с материальным: «Скорее, это означает, что между причинностью в полном смысле слова и абсолютным небытием может существовать множество метафизических полутонов. Вещи могут не только детерминировать или служить фоном человеческого действия, но еще и допускать, позволять, предоставлять, способствовать, разрешать, предлагать, влиять, мешать, делать возможным, препятствовать и т.д» [Ibid.: 102].
В отличие от Латура изначальная теория Гибсона представляет аффордансы как элемент, структурирующий материальную среду, а Голтзбах и Хефт усиливают эту черту аффордансов, обращаясь к феноменологической традиции Мерло-Понти. В совместной статье 1982 года Глотзбах и Хефт показывают, как Гибсон, развивая теорию эволюции Дарвина, предлагает оригинальный подход к проблеме визуального восприятия [Glotzbach, Heft 1982]. Глотзбах и Хефт рассматривают концепцию восприятия Гибсона как принципиально не-репрезентативистский и пост-дарвинистский подход, что выражается в двух характерных элементах его теории: в «прямом восприятии» и в обращении к идее телесного опыта как способа «масштабирования» аффордансов и установления связи с материальной средой.
Теория Гибсона предполагает отказ от «непрямого восприятия», которое опосредовано механизмами зрения. Теория непрямого восприятия, по мнению Глотзбаха и Хефта, выделяет воспринимающего из его окружения или экологической ниши [Ibid.: 110]. Это делает невозможным рассмотрение «непрямого восприятия» в рамках теории эволюции, поскольку эволюция определяется взаимозависимостью развития животных и окружающей среды. Вместо этого гибсоновская теория в интерпретации Глотзбаха и Хефта предполагает прямое восприятие, основанное на выделении трех элементов в ситуации взаимодействия: субстанции, поверхности и посредника (media), в качестве которого выступает воздух [Ibid.: 111]. При этом Гибсон рассматривает окружающую среду и животных как взаимодействующие поверхности и субстанции. Именно для описания этого относительного, взаимозависимого характера животного и окружающей его среды Гибсон вводит понятие аффордансов. Это понятие позволяет рассматривать взаимодействие животных и окружающей среды сквозь призму идеи эволюции как процесс постепенного взаимного изменения в результате накопленного животными опыта взаимодействия.
Для Гибсона аффордансы не являются физическими объектами, иначе его теорию восприятия можно было бы свести к грубому бихевиоризму. В то же время он отрицает феноменологию, характерную для гештальт-подхода Коффки, утверждая, что аффордансы должны заключать в себе элементы обоих миров, физического и ментального, или феноменального [Gibson 1979: 138; Гибсон 1988: 204]: «Между философами и психологами ведутся бесконечные споры о том, являются ли значения явлениями физическими или феноменальными, принадлежат ли они материальному миру или они присущи лишь миру духовному. К понятию аффорданса эти споры отношения не имеют. Для нас не встает вопрос, к какому из миров отнести аффордансы, поскольку “теорию двух миров” мы отвергаем. Существует только один окружающий мир, который открывает множеству находящихся в нем наблюдателей неограниченные возможности, в том числе и возможность жить в нем».
Глотзбах и Хефт тем не менее считают, что в рамках развития дарвиновской теории экологический подход Гибсона должен иметь феноменологическую трактовку. Они показывают, что в более ранних работах, обращаясь к проблеме непосредственного восприятия и восприятия «спрятанных поверхностей» (hidden surfaces), Гибсон, говоря об аффордансах, расширяет понятие восприятия [Glotzbach, Heft 1982: 117; Gibson 1975; Gibson et al. 1969]. Гибсон включает в восприятие все окружающее пространство, например пространство комнаты, а не только той части, которую можно увидеть, но и той, что находится за пределами поля зрения. Расширенное понимание восприятия позволяет Глотзбаху и Хефту утверждать, что Гибсон рассматривает в качестве поверхности восприятия не только глаз, но и все тело, и, следовательно, восприятие оказывается в их интерпретации не статичным, а динамичным процессом, основанным на телесном опыте. Динамизм восприятия описывается Гибсоном двояко. С одной стороны, восприятие зависит от движения, а с другой, связано с категорией времени. Переход от статичной модели восприятия к динамичной сближает теорию Гибсона с дарвинистской эволюционной теорией и ее ориентацией на изменения, а не на стабильные инварианты. Введение категории времени позволяет описать, как динамичное восприятие будет трансформиро-вать окружающее пространство и тело самого животного [Glotzbach, Heft 1982].
В трактовке Глотзбаха и Хефта теория аффордансов Гибсона оказывается точкой, в которой возникает стыковка между теорией Дарвина и телесным восприятием. При этом концепт аффордансов, с одной стороны, определяется траекторией движения тела в пространстве, а с другой, аффордансы структурируют отношения и взаимодействия между средой и животным. Таким образом, аффордансы оказываются связаны с материальным измерением взаимодействия между объектами и средой в конкретных ситуациях. Определяя восприятие через движение тела в пространстве, а не только через визуальную информацию, Глотзбах и Хефт иначе интерпретируют характер структуры, который задают аффордансы. В отличие от препозиций Джеймса, которые остаются в зоне концептов и грамматических форм, аффордансы выделяют структуру и понимание ситуации через тело животного или человека на уровне форм, поверхностей и их формальных отношений, включая телесные ощущения внутри этих взаимодействий. Таким об-разом, они позволяют связывать, говоря языком Джеймса, уровень восприятий (перцептов) и уровень концептов.
Раскрыв дарвинистский характер аффордансов в рамках экологического подхода Гибсона, Глотзбах и Хефт идут дальше в развитии феноменологического прочтения теории аффордансов. Они утверждают, что гибсоновская теория является прямым продолжением подхода Мерло-Понти к феноменологии тела [Glotzbach, Heft 1982; Heft 1989; Heft 2003]. Основанием для такого вывода становится идея восприятия пространства в целом, которое Мерло-Понти и Гибсон не сводят к зрению. В частности, пример с комнатой, которую мы ощущаем целиком, а не только в той части, в которой мы ее видим, дает основания Глотзбаху и Хефту утверждать, что, фактически, их теории развиваются параллельно, будучи связанными темой телесного восприятия. Дальнейшее прояснение различий между концептами телесности и телесного опыта у Мерло-Понти и Гибсона позволит в рамках теории аффордансов говорить не только о восприятии, но также об опыте как его элементе, важном для распознавания аффордансов [Heft 1989: 1-30; Heft 2003].
Материальный опыт аффордансов
Чтобы вернуть эмпиризм в проект AIME Латура через концепцию аффордансов и их феноменологическое прочтение Хефтом и Глотзбахом, неизбежно придется столкнуться с тем, что сам Латур жестко критикует феноменологию. В онлайн-комментариях на сайте AIME в разделе «Phenomenology» Латур упрекает Мерло-Понти в том, что его представления о телесности однонаправленны. Согласно Латуру [Latour 2013], у Мерло-Понти апостол Петр говорит что-то камню, но камень не может ничего сказать Петру, поскольку телесное измерение, описанное Мерло-Понти, однобоко. Телесное измерение у Мерло-Понти не предполагает взаимодействие человека на равных с окружающей его средой, будь то другой человек или не-человек. При этом, как показывает Латур [2007] в эссе «Об интер-объективности», именно не-человеки образуют ту материальную среду, которая задает рамку (фрейм) коммуникации и взаимодействия в каждой отдельной ситуации.
Если попытаться описать разговор Петра и камня иначе, то можно рассматривать его как состоящий из двух частей/ситуаций.
В первой Петр обращается к камню и использует возможности взаимодействия с окружающей средой, а во второй должно происходить взаимодействие камня с Петром через структурирование материальной средой возможностей восприятия. Тогда первая ситуация будет ближе к идее аффордансов в понимании Гибсона, а основания для анализа второй можно найти в феноменологической трактовке идеи вектора ситуации, который сам Латур [Latour 2013] признает в качестве единственного ценного концепта феноменологии. В таком случае обе ситуации должны раскрываться через идею телесности у Гибсона и Мерло-Понти. Чтобы использовать возможности, которые дают для развития проекта AIME их подходы, необходимо, с одной стороны, четче различить понятие телесности у обоих авторов [Glotzbach, Heft 1982], а с другой, показать, как сочетаются в феноменологии Мерло-Понти идеи телесности и вектора [Hamrick 1999].
В качестве основного аргумента связи концепций Гибсона и Мерло-Понти Глотзбах и Хефт [Glotzbach, Heft 1982] подчеркивают центральный характер концепта телесности восприятия у обоих авторов. Но они не говорят о различном характере телесности у двух теоретиков. Для Мерло-Понти телесность обозначает связь опыта с материальном миром, в то время как в трактовке Гибсона тело скорее определяет сомасштабность и структуру аффордансов. Для выявления различий в отношении к телесности гораздо более проработанным становится подход Джона Сандерса. Он рассматривает концепции телесности Мерло-Понти и Гибсона как взаимодополняющие, но отличающиеся по масштабу рассматриваемой в них проблемы. Согласно Сандерсу, для Мерло-Понти были характерны метафизические/ эпистемологические вопросы, в то время как Гибсон рассматривает те же вопросы, но с позиции восприятия / поведения [Sanders 1993: 289]. При этом, если Хефт делает в своей теории основную ставку на Гибсона, а Сандерс на Мерло-Понти, то теория Хефта показывает возможности телесной структуры ситуации, а концепция Сандерса говорит о более масштабных структурах телесной организации опыта.