Материал: Islamskaya_mysl

«Действительно, для тех из нас, кто жил при южноафриканском режиме апартеида и боролся за свободу от него и от всего, что его воплощает, ситуация в Палестине во многих аспектах отражает не- завершенность нашей борьбы»111.

Здесь, опять-таки, освобождение хотя и ведется из солидарности с Другим, все-таки касается самого Себя. Собственная человечность Иса- ка (фи╙ра) находится под угрозой до тех пор, пока Израиль продолжает жестоко обращаться с палестинцами. Исак также активно работал с му- сульманами, инфицированными ВИЧ или больными СПИДом. Совмест- но с коллегами в 2000 г. он создал организацию «Положительные му- сульмане» [т. е. и«хорошие», и«ВИЧ-положительные». — Примеч. пер.]. Помимо создания сети поддержки для заболевших они также стремятся бросить вызов господствующему среди мусульман предубеждению по отношению к ВИЧ/СПИД, критикуя последователей ислама за участие в стигматизации людей, страдающих этими заболеваниями112. В своей борьбе против СПИДа Исак многократно подчеркивал социально-эко- номические причины его распространенности. Осмысленная борьба со СПИДом, стало быть, должна также включать в себя и критику бездуш- ной экономической политики, которая ставит прибыль выше человече- ского благосостояния113. Исак сетует на то, что капитализм выступает главной причиной страдания во всем мире, фактически расколов его на две неравные части. Так, богатый Север (Западная Европа и Северная Америка) продолжает богатеть за счет обнищания Юга (Африки, Азии, Латинской Америки), и это приводит к колоссальным страданиям пода- вляющего большинства жителей Земли114.

ОднаконаиболееглубиннуюсвязьссобственнымосвобождениемИсак обнаруживает в борьбе за гендерную справедливость. Исак познакомил- ся с негативной стороной патриархата в очень раннем возрасте, посколь- ку рос в неполной семье, — напомним, что его отец бросил мать, когда Исаку было всего три недели от роду, оставив на ее попечение шестерых детей. Он мог непосредственно наблюдать проявления «тесного сговора» патриархата, расизма и капитализма, когда его мать ежедневно выходила

111Esack F. Open Letter.

112Esack F. HIV, AIDS and Islam: Reflections based on Compassion, Responsibility and Justice. Cape Town, 2004. P. 5–6.

113Islam and AIDS: Between Scorn, Pity and Justice / eds. F. Esack, S. Chiddy. Oxford, 2009. P. 7.

114Esack F. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11. P. 91.

на многочасовые смены в качестве низкооплачиваемой фабричной работ- ницы и в конце концов умерла, не вынеся этих изнурительных условий115. Именно к этому болезненному периоду становления восходят истоки дискурса освобождения, который разрабатывал Исак. Благодаря усилиям южноафриканского феминизма, сторонником которого он был, гендерное равенство стало неотъемлемой составляющей риторики борьбы с апарте- идом в мусульманском сообществе. Вадуд, герменевтика которой будет рассмотрена в четвертой главе, посетила ЮАР в 1994 г. и была поражена тем, что вопрос о гендерной справедливости был в центре внимания и в среде мусульман обсуждалась возможность того, чтобы женщины могли также руководить богослужением116. Следующая цитата Исака проясняет важнейшую взаимосвязь расизма и патриархального уклада, которые вме- сте приводят к неравенству:

«У всякого религиозного или культурно детерминированного аргумента, к которому прибегают, чтобы женщины оставались на кухне или в пределах дома, есть аналогичный аргумент в расист- ском дискурсе. “Наш традиционный жизненный уклад”, “Аллах создал их низшими”, “Нет, они не низшие, просто они другие”, “Что бы случилось, если бы женщины правили миром?”… “Конеч- но, женщины могут управлять, если они имеют к этому способ- ность”»117.

Иначе говоря, призывать к расовой или экономической справедливо- сти без того, чтобы выступать против патриархата (и наоборот), — это лицемерие. Непоследовательность, избирательное применение справед- ливости, ограничение ее лишь определенным аспектом борьбы — это акт несправедливости.

Область гендерных отношений — показательный пример того, как в рамках герменевтики Исака наряду с текстом Писания становится не ме- нее важно обратиться к тексту, порождаемому самой практикой. Хотя Исак отводит теме справедливости центральное место в Коране, он да- лек от того, чтобы идеализировать его текст. В частности, он отмечает: в отношении социальных и правовых вопросов Коран предполагает, что мужчины имеют власть над женщинами: поддерживают их в экономиче- ском плане и защищают их, но также и бранят их, и даже избивают, если

115Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 2.

116Wadud A. Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam. Oxford, 2006. P. 166.

117Esack F. On Being a Muslim. P. 127–128.

они непокорны118. Таким образом, буквальное прочтение текста, по сути, андроцентрично: целый ряд айатов, таких как К. 4: 34 (так называемый айат о побивании, который будет рассмотрен нами детально, когда речь пойдет о женской экзегетике гендерного эгалитаризма), явно обращается к мужчинам и говорит о женщинах в третьем лице, т. е. как об объектах, которыми распоряжаются мужчины119. В К. 4: 34 сказано:

«Мужчины – защитники и попечители женщин, потому что Аллах дал одним из них больше, чем другим, и потому что они расходуют из своего имущества, чтобы поддержать их. Поэтому праведные женщины покорны и хранят то незримое, что Аллах предназначил им хранить. А тех женщин, непокорности которых вы опасаетесь, (сперва) увещевайте, (далее) избегайте на супруже- ском ложе и (в последнюю очередь) побивайте. Если же они станут покорны вам, то не ищите пути против них. Воистину, Аллах — Возвышенный, Величайший».

Как мы увидим далее, его критический подход к Корану противоре- чит экзегетике Инжинера и Барлас, которые настаивают на том, что в его тексте утверждается полное равенство женщин и мужчин. Здесь необхо- димо уточнить, что Исак не видит в Коране препятствий для гендерной справедливости. Он пишет, что в его тексте «содержится достаточно зе- рен истинной жизни, верной основополагающему этосу, для того, кто предан идеалам прав человека и гендерной справедливости»120. Но это не значит, подчеркивает Исак, что следует позволять себе примитивную апологетику. Таким образом, он ищет способ нащупать сложный сре- динный путь между двумя полярными интерпретативными стратегиями: методом классических комментаторов, вычитывающих в Коране гораздо больше патриархального, чем в нем содержится, и методом современных апологетов — как женщин, так и мужчин, — которые видят в Коране выражение абсолютной гендерной справедливости несмотря на то, что отдельные айаты адресованы к мужской аудитории и подразумевают, что контроль над женскими телами принадлежит мужчинам121. Как счита-

118Esack F. Islam and Gender Justice. P. 193.

119Ali K. Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence. Oxford, 2006. P. 125–126.

120Esack F. Islam and Gender Justice. P. 203.

121Ali K. Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence. P. 126.

ет Исак, эти айаты следует не игнорировать, с ними нужно столкнуться

воткрытую. И в таком герменевтическом предприятии к современным стандартам справедливости, выводимым из практики, следует отне- стись так же серьезно, как и к самому Писанию. Итак, имеется два клю- чевых текста — текст Корана и текст практики, — которые необходимо привести к согласию через различные стратегии чтения. Одной из них может быть акцент на духе, а не на букве: всякий раз, когда возникает ка- жущееся противоречие между писанием и практикой, приоритетом над буквальным значением Корана следует наделять его дух, или то, что он называет «его основополагающим этосом». Таким образом, Исак уму- дряется признавать и не оправдывать андроцентричность текста и в то же время обращаться к его духу гендерного эгалитаризма, чтобы утвер- дить современное понимание справедливости.

Вработах Исака по проблеме гендера центральное место занимает практика; но его приверженность к всеобъемлющему пониманию соци- альной справедливости выражается также в основанной на антиколониа- лизме поддержке квир-мусульман. Исак и его соавтор, южноафриканский правовед Надим Махомед, утверждают, что хотя мусульмане и должны быть более терпимыми к гомосексуализму, все же новейшие попытки обо- снования «дружественного гомосексуализму исламского правоведения» заслуживают критики122. В этом месте они ссылаются на работу амери- канского исследователя ислама Скотта Сираджа ал-Хакк Кугле, который изучил гомосексуальность в контексте ислама, систематически разбирая Коран, хадисы и правовую традицию123. В частности, Исак и Махомед утверждают, что, постулируя сексуально-ориентированное прочтение ис- ламского права, Кугле оперирует западными колониальными представле- ниями о сексуальных отношениях как о некой фиксированной, единичной и устойчивой категории, недооценивая таким образом текучесть, слож- ность и ярко выраженный неустойчивый характер сексуальных связей,

вособенности в незападных обществах124. Иными словами, хотя сексуаль- ная справедливость, по версии Исака, и является непосредственной со- ставляющей гендерной справедливости, он задает следующий ключевой вопрос: на чьих эпистемологических посылках и на основе чьего жизнен-

122Esack F., Mahomed N. Sexual Diversity, Islamic Jurisprudence and Sociality // Journal of Gender and Religion in Africa. 2011. 17 (2). P. 41.

123Kugle S. Homosexuality in Islam: Critical Reflection on Gay, Lesbian, and Transgender Muslims. Oxford, 2010.

124Esack F., Mahomed N. Sexual Diversity, Islamic Jurisprudence and Sociality. P. 49–

50.

ногоопытабазируетсяэтопонятиесексуальности— господствующегоЗа- пада(т. е. секулярногомодерна) илистранвторогоитретьегомира? Разра- батывая постколониальную перспективу, Исак и Махомед в числе прочих опираются на работы палестинского интеллектуала Джозефа Массада. Массад утверждал, что «Интернационал геев», определяемый как дискурс основанных на Западе ЛГБТК-организаций (т. е. сообществ лесбиянок, геев, бисексуалов, трансгендеров и квир-идентичных), которые стремятся к защите прав гомосексуалов и выступают от их лица по всему миру125, эффективно «производит гомосексуалов — и геев, и лесбиянок — там, где их не существует, и подавляет те однополые желания и практики, ко- торым отказано во включении в его сексуальную эпистемологию»126. Это дискурсивное производство является результатом использования таких сексуальных категорий, как «гей», «лесбиянка», «гомосексуал», в каче- стве универсальных, вневременных и устойчивых. Оно предполагает, что сексуальные практики имеют внутреннюю связь с идентичностью: тот, кто практикует однополые связи, с необходимостью должен идентифици- ровать себя в качестве гомосексуального субъекта127. С точки зрения Мас- сада, подобныеассоциациинеявляютсяаксиоматическими, носконструи- рованыобществомиявляютсяпродуктомзападногоисторическогоопыта, который был универсализирован и продолжает универсализироваться в логике империи. Исак и Махомед также подчеркивают связи между дис- курсами о правах геев и империализмом (прошлого и настоящего), отме- чая, например, какИзраильсоздаетсебеобразгомосексуальногоубежища на Ближнем Востоке и одновременно с этим в условиях военной оккупа- ции жестоко обращается с палестинцами, будь то натуралы или квиры128. Конечно, Исак и Махомед также критикуют Массада по разным поводам, например, за отсутствие у него «какого-либо признания резко негативных последствий воздействия гетеронормативных социетальных структур на мусульманские или арабские общества»129 или за его пренебрежительное отношение к политике квир-идентичности. Ибо подход Массада может вести к тому, чтобы не замечать настоящие претензии маргинализирован-

125Massad J. Re-Orienting Desire: The Gay International and the Arab World // Public Culture. 2002. 14 (2). P. 361–362.

126Ibid. P. 363.

127Ibid. P. 362–363.

128Mahomed N., Esack F. The Normal and Abnormal: On the Politics of Being Muslim and Relating to Same-Sex Sexuality // Journal of the American Academy of Religion. March, 2017. Vol. 85. Iss. 1. P. 224–243.

129Ibid.