Материал: Islamskaya_mysl

как таковое не считается подлинным с точки зрения ислама. Напротив, Ко- ран исходит из веского утверждения о том, что пророки всех авраамических религий составляют единую традицию и каждый воплощает неотъемлемую часть воззвания к единобожию71. В действительности, Моисей (Муса) упо- минается в тексте наиболее часто: его имя встречается примерно 140 раз72.

Мой аргумент, скорее, состоит в том, что, поскольку у христианства и ислама имеются различные властные притязания, на первый план необхо- димо выдвинуть специфику ислама, чтобы противопоставить ее универса- лизации христианского дискурса. В результате более чем двухсотлетнего периода мирового господства в формах колониализма и империализма Ев- ропа и Северная Америка заняли в глобальной конфигурации власти совер- шенно иное положение, чем весь остальной мир. Это неравенство привело кколоссальнымпоследствиямисточкизрениясовременногопроизводства знания. По словам южноазиатского историка Дипеша Чакрабарти,

«…если следовать академическому дискурсу истории, т.е. “исто- рии” как дискурсу, производимому университетом на институци- ональном уровне, “Европа” остается суверенным теоретическим субъектом любой истории, включая и те, которые мы называем “индийской”, “китайской”, “кенийской” и т. д. Неким особенным образом все эти истории в итоге представляют собой вариации на тему господствующего нарратива “истории Европы”»73.

Иначе говоря, Европа задала универсальную теоретическую схему, а неевропейские истории оказались лишены своей специфики, подвергнув- шись гомогенизации для того, чтобы в статусе периферии включиться в большой нарратив, определяемый (идеализированным прочтением) ев- ропейского исторического опыта. Таким образом, существует интеллек- туальная культура неравенства. Например, от азиатских и африканских историков часто требуются отсылки к истории Европы и Северной Аме- рики, в то время как европейские и североамериканские историки редко считают необходимым упоминать историю Азии и Африки74. И поскольку христианство в целом и библейские персонажи, истории и образы в част-

71Safi O. Memories of Muhammad: Why the Prophet Matters. New York, 2009. P. 196.

72Esack F. The Qur’an: A User’s Guide. P. 154.

73Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, 2000. P. 27.

74Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, 1993. P. 1.

ностибылиивразнойстепениостаютсяважнейшимисточникомевропей- ской культуры75, то и язык, и опыт (западного) христианства также при- обрели универсальное значение76. Это особенно остро замечается в такой областисовременногоакадемическогознания, какрелигиоведение(теоло- гия), котороевосходитименноккатолическимипротестантскимкругам77. В религиоведении требуется, чтобы исследователи ислама были знакомы с христианством, христианской полемикой и Библией, так же часто, как редко того же требуют от специалистов по христианству в отношении других религий. И действительно, сам категориальный аппарат дискурса служит отражением истории, явно восходящей к христианскому прошло- му. Например, идея религиозной терпимости, которая часто используется сегодня, чтобыуказатьнавзаимопониманиемеждуразличнымирелигиоз- ными традициями, возникла вследствие европейских религиозных войн, встремленииподчеркнутьмножественностьпутейвнутрихристианства78. Иными словами, равно как неевропейские историки должны бороться с распространенной в исторических науках универсалистской тенденци- ей, продиктованной европейским опытом, так и нехристианские теологи должны бороться с эпистемической мощью христианского опыта, прояв- ляющейся в гомогенизации в области религии. И я считаю, что для того, чтобы создать исламскую теологию освобождения, которая не сводилась бы к одной из разновидностей господствующего нарратива христианства, следует исходить именно из специфики ислама и мусульманского опыта79.

Альтернативная отправная точка, которая прямо затрагивает вопрос о различиях и может оказаться более продуктивной для концептуализа- ции исламской теологии освобождения, — это таухид (тав╝ӣд), или Бо- жественное Единство (абсолютная Единственность) Бога, и вытекающие

75Riches J. The Bible: A Very Short Introduction. Oxford, 2000. P. 100.

76Конечно, разница между исламом и христианством в отношении власти не обязательно проявлена материально, а скорее носит эпистемологический характер. Это особенно верно в контексте теологии освобождения, с тех пор как Латинская Америка стала континентом, который послужил основным источником христианской теологии освобождения. Радикальная библейская экзегетика зародилась в той части света, которая подвергалась экономической эксплуатации наряду с Африкой и Азией.

77Ernst C. W. Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World. Chapel Hill, 2003. P. 47.

78Ibid. P. 39–43.

79Более развернутое изложение этой критики см.: Rahemtulla Sh. Im Schatten des Christentums? Die Herausforderung islamischer Befreiungstheologie // Gott und Befreiung. Befreiungstheologische Konzepte in Islam und Christentum / eds. K. von Stosch, M. Tatari. Paderborn, 2012.

из этого центрального исламского положения веры социальные, эконо- мические и политические следствия. Стоит провести параллель между идеей освобождения, связанной с Единственностью справедливого Бога,

иЕдинством единого человечества, как окажется, что все, что иерархи- чески разделяет сотворенное, нарушает божественное единство Творца. Эта мысль впервые была сформулирована исламскими радикалами во время Иранской революции 1978–1979 гг., в частности, в Организации моджахедов иранского народа («Моджāхедӣн-э Хал║»)80. «Моджāхедӣн-э Хал║», опиравшаяся на смесь исламского учения с марксизмом, представ- ляла собой группу сопротивления, которая вела вооруженную борьбу против режима Шаха81. Али Шариати (ум. 1977), революционный лидер

иизвестный иранский интеллектуал, стал главным выразителем социаль- но-политических следствий таухида. Как утверждал Шариати, таухид в качестве божественного принципа, основанного на внутреннем единстве всего сущего, не приемлет каких-либо «противоречий», таких как эконо- мическая, социальная, правовая, географическая или расовая иерархия82. В то время как Шариати и «Моджāхедӣн-э Хал║» обращались к таухиду в первую очередь в контексте классового неравенства, десятилетия спу- стя гендерные активисты будут широко использовать таухид для критики патриархата и привилегированного положения мужчин. Как мы увидим в следующих главах, посвященных Вадуд и Барлас, исламский монотеизм является основной парадигмой для женских гендерных эгалитаристских интерпретаций Корана. Таким образом, эта доктрина все чаще использу- ется в качестве руководящего герменевтического принципа в либерацио- нистских толкованиях ислама.

Здесь уместно сделать два замечания. Во-первых, я не заявляю, что в герменевтике Исака совершенно отсутствует таухид. Обосновывая еди- ную исламскую теологию освобождения, он, опираясь на собственный опыт и борьбу с апартеидом, попутно переопределяет множество кора-

80Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 83.

81Организация «Моджāхедӣн-э Хал║» возникла в 1960-е гг. как религиозное ответвление в рамках более широкого национального движения. Ее участники изначально принадлежали к Движению за свободу Ирана, которое акцентировало внимание на совместимости шиитского ислама и модернизма и было по большей части либеральным. Однако давление со стороны государства, в особенности в 1963 г., привело к радикализации отдельных частей Движения за свободу, откуда и возникла

«Моджāхедӣн-э Хал║». См.: Keddie N. R. Modern Iran: Roots and Results of Revolution. New Haven, 2003. P. 220–222.

82Shari‘ati A. On the Sociology of Islam: The World-View of Tawhid // Introduction to Islam: A Reader / ed. A. Wadud. Dubuque, 2007. P. 3.

нических понятий, таких как ал-муста┌‘афӯн фӣ ал-ʼар┌ («униженные на Земле»), джихāд («борьба и практика»), ан-нāс («люди» в обычном смысле слова), та║вā («собранность и осознанность в отношении к при- сутствию Бога») и тав╝ӣд («божественное единство»)83. В своем про- чтении таухида Исак подхватывает и повторяет аргументы, ранее выска- занные Шариати, развертывая социально-политические следствия этого ключевого догмата. Однако Исак помещает таухид на второй план своей теологии и гораздо большее внимание уделяет Исходу, несмотря на то, что язык таухида стал широко распространенным среди южноафрикан- ских мусульман в период борьбы с апартеидом. Как он сам отмечает, в своих призывах к качественно иному порядку исламские активисты использовали такие выражения, как «таухидное общество» и «социо- логические следствия таухида», осуждая апартеид как форму ширка — тяжкого греха, предполагающего придание Богу сотоварищей (равных) и являющегося в теологическом плане обратной стороной таухида, по- скольку апартеид подрывает единство Бога посредством деления челове- чества по расовому признаку на неравные группы84.

Во-вторых, я не предлагаю считать, что современные мусульманские мыслители обращаются к таухиду исключительно в прогрессивном клю- че. Показателенпримердвиженияваххабитов, или, какониназываютсебя, мува╝╝идӯн(буквально«единобожники»). Таухидбылцентральнымаспек- том дискурса исламского ревайвализма Мухаммада ибн ‘Абд ал-Ваххаба (ум. 1792), богослова из Неджда. Призывая вернуться к Корану и Сунне, он и его последователи придерживались идеи о том, что ислам необходи- мо очистить от так называемых чуждых верований и практик, особенно от суфийского ислама с его почитанием святости, а также от неортодоксаль- ных сект, таких как шиитский ислам, который они обвинили в ширке85. Итак, ваххабизм выражает строго пуританский и буквалистский подход к исламу, зацикленный на догмах и ритуальных практиках и мало инте- ресующийся вопросами социальной справедливости. В качестве другого примера непрогрессивного толкования таухида можно привести полити- ческуютеориюМаудуди. ЦентральнойтемойдляМаудудибылисламский монотеизм, и его размышления оказали неизгладимое влияние на Кутба.

83Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 83.

84Ibid. P. 91–92.

85Сегодня наблюдается дефицит серьезных исследований по истории и полити- ке ваххабизма (если не брать публицистические «сенсационные» тексты). В качестве двух примеров удивительно трезвых и глубоких работ см.: Commins D. D. The Wahhabi Mission and Saudi Arabia. London, 2009; DeLong-Bas N. J. Wahhabi Islam: From Revival to Reform to Global Jihad. Oxford, 2004.

Принять таухид, по мнению Маудуди, означает признать «власть Бога» со всемиееполитическимииправовымиследствиями, аименно, что«только лишь Бог является источником закона, все люди должны подчиняться это- му закону и единственным назначением исламского государства является реализация этого закона»86. Таким образом, таухид становился все более выразительнойтемойсовременнойисламскоймысли, итакиепрогрессив- ные авторы, как Шариати, Вадуд и Барлас являются представителями бо- лее масштабной тенденции и в то же время отходят от нее, существенно и уникально переосмысливая монотеизм87.

Таухид стал столь провокационной отправной точкой для исламской теологии освобождения не только потому, что он выводит борьбу за спра- ведливость из первого и наиболее важного положения ислама, но также

ипотому, что он подчеркивает специфику мусульманской теологии. Если фигура Христа стоит в центре христианства в целом88 и христианской те- ологии в частности89, своеобразие этой теологии отражается и в самом характере библейского текста. Действительно, в традиционном понима- нии христианства слово Бога не заключено в Библии, а исходит от самого Христа90. Библия представляет собой собрание текстов, созданных кон- кретными людьми и общинами, размышлявшими над примером Иисуса

иникогда не способных раскрыть в своих изложениях всего Христа це- ликом, ибо Сын Бога не сводится к тексту. Задачи пророка Мухаммада

икоранического текста в рамках исламского мировоззрения понимаются иначе. Пророк ислама занимает позицию, несопоставимую с ролью Хри- ста для христианства, ибо с точки зрения мусульман Мухаммад был про- стым смертным человеком, призванным донести божественное послание. БлижайшийисламскийэквивалентИисусаХриста— Коран91, которыйпо- нимаетсякакдействительнаяРечьБога. Иименнопотому, чтомусульмане воспринимают Коран как Слово, в сердце исламской веры — один только

86Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden / eds. R. L. Euben, M. Q. Zaman. Princeton, 2009. P. 81.

87Я благодарен Джеймсу МакДугаллу за эту мысль.

88Rowland C., Roberts J. The Bible for Sinners: Interpretation in the Present Time. London, 2008. P. 21.

89Boff L., Boff C. Introducing Liberation Theology. P. 4.

90Конечно, это не относится ко многим консервативным протестантским хри- стианам, которые воспринимают Библию как Слово Божье, как «боговдохновенный» текст, который, соответственно, имеет такой же онтологический статус, как Коран у мусульман.

91Esack F. The Qur’an: A User’s Guide. P. 16.