Материал: Islamskaya_mysl

намечен в «айатах взаимности». Проблема всех этих герменевтических ре- шений состоит в том, что они, во-первых, исходят из тождества «гендерной справедливости» и«гендерногоравноправия», аво-вторых, понимают«ген- дерную справедливость» в новоевропейском духе. Если отказаться от этих герменевтических (идеологических!) установок, то мы будем вынуждены устремить свои взоры к более адекватной с исторической точки зрения ин- терпретации: в Коране просто нет представления о гендерном равноправии (ни онтологическом, ни функциональном), а то, что можно назвать «ген- дерной справедливостью», мыслится в Коране иначе, чем это привыкли мыслить мы; именно по указанной причине между «айатами взаимности» и «айатами иерархии» — если читать их контекстуально и с учетом миро- воззрения арабского общества VII в. — нет противоречия; иерархичность непротиворечитвзаимности, взаимозависимостиизаботе. Конечно, подоб- ная интерпретация все еще является предварительной, но она подкреплена солидным эмпирическим материалом и, похоже, впоследствии будет лишь упрочивать свои позиции.

Чему же нас учат герменевтические неудачи исламского феминиз- ма второй волны? Прежде всего они учат нас тому, что необходимо реф- лексировать над собственными методологическими предустановками и особенно над собственными концептами, не ставя знак равенства между ними и «соответствующими» арабскими концептами VII в. (само подоб- ное соответствие всегда нуждается в обосновании!). Справедливость в области отношений между полами должна осмысляться не с позиций современного представления о гендерном равноправии, а с учетом араб- ского контекста использования концепта «справедливость» (ʻадл) в сфере гендера. И хотя достаточно легко показать, что уравнивание коранических представлений и современных представлений не работает для гендерных отношений, это гораздо сложнее сделать в случае более общего концепта «справедливости». Действительно, в Коране и хадисах много говорится о справедливости, одним из имен Аллаха является «Справедливый» (ал- ʻАдл). Носледуетлиотсюда, чтокораническоепониманиесправедливости тождественно, например, марксистскому видению бесклассового обще- ства (как полагают исламские левые)? Или что оно тождественно избав- лению от «угнетения» (├улм), как последнее мыслится в различных верси- ях теологии освобождения, например, у Густаво Гутьерреса или Фарида Исака? Проблема в том, что неомодернисты слишком легко совершают неприемлемый и анахроничный скачок от «справедливости» в ее кора- ническом понимании к «справедливости» в ее современном понимании.

Тот факт, что мы переводим какое-то архаичное понятие определенным словом и этот перевод до какой-то степени работает, — еще не залог

того, что исконное понятие в своем контексте означает то же самое.

Отчаститакаясложнаяситуациявызванатем, чтопо-прежнемуотсутству- ют глубокие исламоведческие труды о понятии справедливости в контек- сте коранического мировидения, как и о многих других аксиологически

иэтически нагруженных концептах. Все это нуждается в адекватной и историческирелевантнойреконструкции, чтобыоподобныхвещахможно было говорить всерьез. Добавим сюда также то, что западное понимание «справедливости» — притом не содержания этого концепта, а скорее даже его структуры — отнюдь не является единым, поскольку еще со времен Аристотеля существует «направление» в политической философии, зани- мающееся этой темой, — теория справедливости. Можно выделить урав- нивающую справедливость, распределительную справедливость, утили- тарную справедливость, процедурную справедливость и др., — какую из этих версий «справедливости» поддерживает Коран? Или он развивает свою версию? Каким онтологическим статусом обладает справедливость? Каково соотношение универсального и партикулярного в этом понятии и как от универсальной справедливости (если таковая вообще имеется) пе- рейти к ее ситуативному воплощению? К сожалению, в неомодернизме эти важнейшие вопросы толком не осмысляются, хотя именно они долж- ны находиться в центре внимания116.

5.Отдельную большую проблему представляет институционализация неомодернистского проекта. У этой проблемы имеется множество аспек- тов, но мы остановимся лишь на нескольких из них.

Первый аспект — взаимосвязь знания и религиозного авторитета (ре- лигиознойвласти). Долгоевремяосновныминосителямизнанияобисламе

иего монополистами были ученые (ʻуламāʼ). С зарождением востоковеде- ния эту функцию с ними разделили миссионеры, а позднее — академиче- скиеисследователи. Борьбасотносительнонезависимымисламоведением сначала велась за счет его критики в качестве интеллектуальной практики «неверных» (куффāр), а впоследствии — в рамках критики ориентализма как подрывного проекта, параллельного европейской колонизации (разу- меется, западное исламоведение никогда не было свободно от предуста- новок, но в этой концепции степень его ангажированности явно преувели- чена). В наше время критиковать исламоведение подобным образом стало проблематично: с одной стороны, многие мусульмане — как живущие на

116 В связи с темой справедливости вновь не можем не упомянуть логико-смыс- ловую теорию А. В. Смирнова, в которой представлена попытка обосновать культур- носпецифичность исламской концепции справедливости и ее несводимость ни к од- ной из западных концепций. См.: Смирнов А. В. Справедливость: опыт контрастного понимания // Сознание. Логика. Язык. Культура. С. 483–526.

Западе, так и проживающие в странах Востока, — интегрированы в мейн- стрим науки и, можно сказать, все сильнее влияют на ее облик; с другой стороны, нередки случаи, когда западные ученые принимают ислам либо становятсяапологетамиислама(часто— гораздолучшими, чеминтеллек- туалы из числа мусульман). Таким образом, демаркационная линия между исламоведческимзнаниемирелигиознымзнаниемвмусульманскомвооб- ражаемом все сильнее размывается. Институт улемов теряет монополию на религиозное знание и активно взаимодействует с мировыми исламо- ведческими центрами. В неомодернизме эта интеграция исламского и ис- ламоведческого знания на данный момент достигла наивысшей стадии. За редким исключением, неомодернисты не имеют отношения к институту улемов, но выступают либо как свободные мыслители и философы, либо как профессиональные исламоведы. К чему приведет это сближение ака- демического дискурса и религиозного дискурса? Пока сложно сказать. Но одноясно: религиозныйдискурспретерпитсерьезныеизменения. Врядли стоит ожидать прямого усвоения радикальных контекстуальных подходов (например, контекстуального иджтихада) и полной интеграции с академи- ческой наукой, однако влияние последней усилится. В связи с этим возни- кает ряд вопросов: каково будет место неомодернистов в новой расстанов- ке? Каков будет статус их суждений и решений с точки зрения религии? Останутсяли они просто интеллектуальнойэлитой, формирующей наибо- лее «прогрессивный» исламский дискурс, или создадут собственную ор- ганизацию, которая будет выносить суждения, обладающие прескриптив- ным характером? Если предпочтителен второй вариант, то какую роль в работе указанной организации будут играть немусульмане, особенно из числа исламоведов? Если же предпочтителен первый вариант, то как та- кое положение интеллектуалов соотносится с тезисом о необходимости реформы исламских институтов? Наконец, как вообще возможен неомо- дернистский ислам в качестве религиозного института и как его практи- ковать? Проблема институционализации и практики не рассмотрена нео- модернистами, и это является большим упущением. Стоит отметить, что самапостановкавопросаодемонополизациирелигиозногознаниявтаком радикальном виде возможна именно в исламе, поскольку здесь религиоз- ный истеблишмент сущностно связан с концепцией знания (такой связи нет ни в христианстве, ни в буддизме). Если теряется монополия на зна- ние, то теряется монополия и на «распределение» священного.

Прямое отношение к этой проблеме имеет и другая проблема институ- ционального плана — потеря исламом своей специфики. Исторически сло- жилосьтак, чтоислам— эторелигиязаконаpar excellence. Конечно, некото- рымисуфиями, фалясифаиисмаилитамиделалисьпопыткипридатьзакону

вторичный статус и характеристику чего-то необязательного, пригодного только для масс (ʻавāмм), но не для элиты (хā╕╕); заметим, что даже в этом случае сама целесообразность существования закона не подвергалась со- мнению. Несмотря на такие попытки, фикховый разум устоял и, как кажет- ся, только упрочил свои позиции, ведь это упрочение зависит не столько от реального существования обществ с шариатом и под руководством халифа (сэтимдействительноестьпроблемы), сколькоспредставлениемсамихве- рующих об исламе и рецепцией ими черт и процедур разума такого типа. Следовательно, критикуя легализм, неомодернисты бьют в самое сердце мусульманского воображаемого, а заодно — по всем институциональным формам, не имея при этом собственного проекта новой институционализа- цииислама(этотпроектнеобязательнопредполагаетсуществованиеособо- го исламского социума, но он, по крайней мере, должен общепонятно отве- чать на элементарные запросы верующих: как мыслить свою религию? как еепрактиковать? какотноситьсяктрадиции? какчитатьпервоисточники? и

т. д.). Разрушение легалистской основы ислама означает уничтожение его специфики. Действительно, если, например, применять рахмановский ме- тод контекстуального иджтихада и выводить этические принципы из ситу- ативных предписаний, то чем набор этих принципов — которые, по мысли Рахмана, обладают подлинной прескриптивностью — будет отличаться от этических оснований других религий и многих религиозно-философских систем? Любовь, сострадание, справедливость, альтруизм, терпение, уме- ренность, искренность, упование на Бога — это довольно универсальные идеи. Еслионисоставляютсердцевинуислама, точтовнемостаетсяспеци- фически исламского? И как обосновать преимущества ислама в сравнении с другими религиями, где эти идеи представлены в эксплицитном виде (для них просто не нужна сложная процедура контекстуальной дедукции) и где груз правовой традиции не столь невыносим? Напрашивается следующий ответ: висламеспецифичнасфераритуала, поклонения, ʻибāда. Носамиже неомодернисты подчеркивают вторичность этой сферы в сравнении с эти- кой, и, кстати, основаниядлятакогоподходаможнонайтидажевисламской традиции (не только у фалясифа и суфиев, но и в хадисах).

В действительности, ʻибāда — это еще одно слабое место неомодер- низма. Как можно заметить, неомодернистская критика в основном на- правлена на то, что известно как область гражданских правоотношений, или муʻмāлā. Однако если мы задумаемся над проблемой фикхового разу- ма в целом, то поймем, что критика традиционного ислама и применение контекстуального иджтихада не могут ограничиваться муамалатом. Само деление на ибадат и муамалат недостаточно четкое и у разных авторов представлено по-разному. Его прецеденты действительно можно найти в

хадисах, однакооднозначноеконцептуальноеразграничениепредставляет сложность — особенно в свете того, что мы мало знаем, в какой форме оно существовало и существовало ли вообще во времена пророка Мухам- мада. Все критикуемые неомодернистами процедуры фикхового разума в равной степени распространяются и на муамалат, и на ибадат. Почему тогда неомодернисты исходят из предустановки, согласно которой ибадат должен быть оставлен без изменений? Очевидно, такой подход — явное следствие конъюнктурности: критика ибадата кажется слишком смелым и радикальным шагом, и ее последовательное применение оттолкнет ос- новную группу верующих; к тому же сами неомодернисты едва ли готовы прибегнуть к ней просто ввиду богобоязненности (это, конечно, ставит вопрос о степени их убежденности в собственных герменевтических ме- тодах). В данном отношении как кораниты, так и представители рефор- мистского фикха более последовательны, поскольку предлагают различ- ные варианты преобразования сферы поклонения — более того, в таком направлении, как фи║х исти╙āʻа, разработан достаточно гибкий подход к ритуалу, который допускает серьезные послабления в религиозной прак- тике, исходя из реальных возможностей современного человека. В этом контексте неомодернизм просто не может отмахиваться от проблемы пе- реосмысления ибадата как от чего-то несущественного.

* * *

За относительно короткий период своего существования (особенно по исламскиммеркам) неомодернизмужепроделалнемалыйпуть. Егонынеш- нее состояние — как оно отражено в наиболее свежих и актуальных иссле- дованияхипрограммахА. ДудериджииД. В. Мухетдинова— представляет собой результат движения лишь в нескольких направлениях из того богат- ствавозможностей, котороезаложеновтрудахнеомодернистовпервойвол- ны. Сейчассложносказать, какойбудетегодальнейшаятраектория. Однако можноотметить, чтодляприданияемубольшейвариативностинеобходимо вновь и вновь обращаться к трудам неомодернистов первой волны. Другой фактор, способныйсущественнообогатитьуказанноетечениеислама, — это болеесмелоеирефлексивноесближениесзападноймыслью. Такоесближе- ние необходимо не потому, что западная мысль по определению является чем-то «прогрессивным» и «передовым», но потому, что многие тупиковые ходы религиозного мышления, которые сейчас вырисовываются в неомо- дернизме второй волны, уже были проделаны западной мыслью и их неу- дачи хорошо известны. Вероятно, неомодернизм также сохранит сильную связь с исламской традицией (если понимать ее максимально широко) — выведение наружу «непомысленного» в ней все еще остается насущной за-