Материал: Islamskaya_mysl

основание в легалистском ключе; его поиск — это, в действительности, активное самообоснование, самоконструирование и выстраивание защи- ты от любой критики, имеющей нелегалистскую природу. Кроме того, это ещеипрепарированиеКоранавправовомключе, егоредукцияк«закону», понятому максимально «широко», но оттого не менее специализирован- но (определение «полезного» с необходимостью сопряжено с представ- лением о соответствии «закону» или «порядку» мироздания, что, в свою очередь, исторически и концептуально представляет собой проекцию на онтологию легалистских категорий).

Каковы характерные черты легализма такого рода? Прежде всего, это склонность к формированию автономной системы: хотя — по крайней мере, в случае ислама — право стремится к собственному эксплицитному укоренениювонтологиииэтике, всежеоноимееттенденциюктому, чтобы функционировать в качестве самостоятельной системы, неявно задающей «правилаигры» длявсехдругихтеоретическихипрактическихмоделей(от чистойфилософиидоаскетизмаиахляка); легализмстремитсястатьнорма- тивом, «высшей мерой», а сама система права претендует на регулятивную независимость. Далее, фикховый разум требует тотальности, он обладает тотализирующими или даже тоталитарными наклонностями: такой разум стремится не только к регламентации всех сфер жизни, но и к представле-

нию этих сфер как правовых, т. е. сущностно нуждающихся в регламента-

ции; для фикхового разума нет ничего не-правового. С этой его склонно- стью тесно связано стремление к детализации: каждая, даже мельчайшая деталь должна быть объяснена в дихотомии разрешенное/запретное (или в терминах более сложных классификаций), что порой ведет к немыслимой схоластичностииспекулятивности— крассмотрениюсамыхневозможных (но ведь для Бога нет ничего невозможного!) ситуаций и парадоксов; все требует оценки в рамках указанной дихотомии, какого-то онтологического раз-решения — никакое сущее не может оставаться в «подвешенном» со- стоянии, иначе будут расти неопределенность и напряжение; последние не нужно мыслить только психологически — скорее, речь идет о глубинной «напряженности» бытия, когда все окружающее способно внезапно полу- чить как разрешенный, так и запрещенный статус, притом изменение этого статуса возможно одномоментно с изменением частных обстоятельств. Па-

радоксальнымобразомпостоянноестремлениекопределенностирождает ощущение имманентной неопределенности бытия; это, ко всему прочему,

формируетунифицирующийподходксущему, склонностькегоединообраз- ному представлению в границах правовой дихотомии. Легализм вовлекает человекаивспецифическуюэкзистенциальнуюнастроенность: вееоснове лежит страх, боязнь получить наказание, это не мистический ужас перед

всемогуществом Бога, не богобоязненность или богоосознание (та║вā), но именно страх ошибиться в мелочах, а статус «мелочи» с неизбежностью приобретает все то, что вовлекается в орбиту детализирующего мышления, дажесамыемасштабныевещи. Подлиннаянравственность, проистекающая из любви, невозможна там, где есть страх, где все делается с оглядкой на наказание (уже очень рано это осознали такие суфии, как Рабиʻа ал-ʻАда- вийя); страх парализует свободу, ведет к мнительности и постоянному вы- искиванию запрещенного, к доходящей до фанатизма «борьбе» со злом, требующей отвечать злом на зло и рождающей в итоге еще большее зло. Подозрительность, мнительность, формализм, вспыльчивость, экзальтиро- ванность — неизбежные спутники фикхового разума, и от них нельзя изба- виться никакой «реформой».

Можно было бы еще долго рассуждать об особенностях легалистско- го мышления — на самом деле, традиция его критики уходит корнями в античную мысль и имеет параллели в других цивилизациях. Сейчас для нас важно лишь подчеркнуть, что неомодернистам необходимо серьезно осмыслить соотношение этического и правового и характер классической шариатской парадигмы, как и ее современных реформированных версий. Пока эта тема разработана откровенно слабо, а попытки сочетать неомо- дернизм и реформистский фикх свидетельствуют о непонимании теорети- ческихоснованийобоихнаправленийи, хотяониобъяснимыконъюнктур- ными соображениями, тем не менее в целом вызывают недоумение.

3. Еще одно слабое место неомодернистских подходов заключается в отсутствии полноценной теории этического. Неомодернисты утвержда- ют необходимость осмыслить Коран с этических позиций, а коранические предписания — как базирующиеся на этическом основании, которое нуж- но вскрыть путем контекстуальной интерпретации. Но что такое этиче- ское? Возможно ли этическое вне онтологического (ср. «этику» Спинозы или Гегеля)? Можно ли назвать этическими суфийские мистико-практиче- ские установки, такие как та║вā, таваккул, йа║ӣн, зикр, которые укорене- ны в Коране? Каково соотношение мистико-практического и этического? Наконец, возможно ли вообще этическое как самостоятельная и легитим- ная философская категория?

Эти и другие подобные вопросы даже не поставлены неомодерниста- ми. Между тем мы знаем, что смысловой и онтологический статус этиче- ского проблематичен не только в исламской традиции (ср. пограничный, почти что полулегальный статус науки ʼахлā║ — именно это позволяет Рахману говорить о том, что в исламе этика не получила развития), но и вообще в мировой мысли. Можно напомнить о критике этического в из- вестном«Письмеогуманизме» Хайдеггера, гдеон утверждает, чтошколь-

ное деление философии на «этику», «логику» и «(мета-)физику» являет- ся следствием вырождения «самобытного мышления» и потому должно быть преодолено в рамках «бытийно-исторического» подхода. Самобыт- ному мышлению не нужна какая-то особая этика как система суждений и прескрипций, касающихся нравственности, и вообще попытка концепту- ализации нравственности, поскольку для него «нравственное» неразрыв- но связано с «онтологическим». Именно поэтому досократик Гераклит утверждает, что «этос человека — его даймон» (ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων, fr. 96 DK), т. е. он хочет сказать, что подлинное местопребывание челове- ка — в его близости к божеству; такая близость предполагает говорение «истины» и действие «согласно природе», внимая ей (σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐοντας, fr. 112 DK), т. е. выявление в слове не-со-

крытости, позволение явиться вещи и «поэтическое» (ποίησις) из-ведение вещи из сокрытости как состояния, по умолчанию имманентного бытию. Иначе говоря, для раннегреческого мыслителя не существует этического как особой сферы, а область «правильной» (~ бытийно адекватной) мыс- ли и поступка встроена в имманентную бытию борьбу не-сокрытости и сокрытия111. Стоит отметить, что и для обоих интеллектуальных проектов Хайдеггера — фундаментально-онтологического и бытийно-историческо- го — этическое невозможно ни как особая сфера, ни как набор осмыслен- ных и достаточно универсальных «предписаний» (ввиду ситуативности и непредсказуемости, «внезапности» приближения Бытия и его отдаления); этимоделимышлениявполнеорганичносмотрятсябезэтики, иеслисюда и можно добавить «этику», то только лишь извне и задним числом.

Другой хорошо известный пример критики этического, отчасти вдох- новившийХайдеггера, — этоработаНицше«Кгенеалогииморали»112. Для последнего нет таких «ценностей», которые обладали бы онтологическим характером и тем самым легитимировали бы этику; все «ценности» — это объективации, волевым образом изобретенные человеком, а подлинная «нравственность» состоит в том, чтобы вернуть их человеку как их воле- вому источнику. Этика, как и сами понятия добра и зла, была изобрете- на плебейством, и она сдерживает рост могущества человека, экспансию «его» воли. Переоценка всех ценностей означает не создание новой этики, атакоеосмыслениечеловекаиеговстроенностивволю-к-властикаксущ- ность сущего, которое будет гарантией постоянного роста могущества; само мышление в этом плане — активная практика по преобразованию

111Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993; также см.:

Хайдеггер М. Гераклит. СПб., 2011. С. 253–256.

112Ницше Ф. К генеалогии морали // Сочинения в 2-х т. М., 1990. Т. 2.

человека и сущего. Имеется также пример критики этического немного с другой стороны — с позиций социальной философии. Мы имеем в виду Маркса и его последователей. В сущности то, что можно назвать «этиче- ским», вмарксизмесводитсяктеорииреволюционногодействияиприпе- реходев постреволюционную фазу, в«царство свободы», теряеткакой-ли- бо смысл; разумеется, в такой модели понятие «правильного» действия оказывается подвижным и чисто ситуативным — все то, что направлено на уничтожение классов и угнетения, «сообразно» правильному. Хорошо понимая это, Ленин соглашается с утверждением В. Зомбарта о том, что «в самом марксизме от начала до конца нет ни грана этики», и добавля- ет: «В отношении теоретическом — “этическую точку зрения” [марксизм] подчиняет “принципу причинности”; в отношении практическом — он сводит ее к классовой борьбе»113. Подобные примеры критики этического часто встречаются в мировой мысли, особенно в XX в.

К неомодернистской абсолютизации этического можно зайти и с дру- гой стороны. Даже если допустить необходимость «этического» подхода

к Корану, все же встает вопрос о культурноспецифичности этического

варабо-мусульманской традиции. Интересный пример осмысления это- го феномена представлен в логико-смысловой теории А. В. Смирнова114. Согласно Смирнову, для арабо-мусульманского мышления характерна универсальная когнитивная схема «действующее — действие — претер- певающее». Ее реализацией в исламской этике (ʼахлā║) является «скрытое (бā╙ин) — поступок (ʻамал) — явное (├āхир)», более конкретно — «на- мерение или состояние (нийа или ╝āл) — поступок (ʻамал) — действие (фиʻл)». Вэтойсхемепоступокосмысляетсяпроцессуально, т. е. каксамо- стоятельная смысловая«инстанция» — процесс, который скрепляетскры- тое и явное и обеспечивает логический переход между ними. Помимо об- щей концептуализации в терминах указанной схемы, у так понятой этики есть несколько особенностей: строгое различение поступка и действия; неразрывность намерения и действия (т. е. намерение не является «мо- тивом», поскольку между ним и поступком в смысловом плане не допу- скается временной интервал); темпоральное сосуществование намерения и действия (действие, не сопровождающееся перманентным намерением, перестает быть связано с этим намерением); длительность, процессу- альность, а не субстанциальность (объективированность) поступка; и др.

113Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве // Полн. собр. соч. Т. 1. С. 440–441.

114Смирнов А. В. Архитектоника мусульманской этики // Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. С. 459–492.

Из этого следует, что в модели Смирнова мусульманская этика — это не иное «содержание» (и не иные «содержания») для некоей предзаданной «формы» этического, но оригинальный механизм выстраивания сферы поступка, а сама эта сфера не является чем-то «самостоятельным» по от- ношению к ритуалу и культу (поскольку любой ритуальный акт является частнымслучаемпоступкавообще). Наэтомпримеремывидим, чтокуль- турноспецифичное понимание даже той «этики», которая характерна для классической исламской традиции, делает сомнительным ее «этический» характер в западном смысле этого слова. Можно ли в таком контексте во- обще апеллировать к «этическим принципам» Корана, не модернизируя первоисточникислама? Этосерьезныйвопрос, надкоторымстоилобыкак следует поразмыслить неомодернистам. К указанному вопросу напрямую относится проблема использования понятия хул║ (нрав) в Коране и хади- сах, а также в доисламской поэзии. Только правильная историческая кон- текстуализация этого понятия позволит адекватно подойти к задаче рекон- струкции «коранической этики», поскольку есть основания считать, что между хул║ и ἦθος лежит смысловая пропасть.

4. С предыдущей темой напрямую связан вопрос о тематизации отдель- ных ценностей, составляющих, по мысли неомодернистов, основу ислам- ской этики. Мы уже рассматривали его довольно подробно в другом месте на примере концепта «гендерной справедливости»115. Исламские феми- нистки второй волны, следуя аргументации, восходящей еще к ат-Тахиру ал-Хаддаду и Фазлуру Рахману, предлагают понимать гендерную справед- ливость как одну из целей, которая фактически лежит за пределами текста Корана, но к которой устремлен последний. По их мнению, Коран не со- вершает революцию в области гендерных отношений (как и во многих дру- гих сферах), но стремится постепенно реформировать ее, намечая общую ориентациюэтогопроцесса. Так, оннеотменяетполигамиюодномоментно, но ограничивает ее (К. 4: 3, 129); не отменяет насилие в семье, но ограни- чиваетего(К. 4: 34); неуравниваетмужчиниженщинвстатусесвидетелей, но дает женщинам права, которых ранее у них не было (К. 2: 282); и т. д. В этом контексте также имеет значение понимание феминистками соотно- шения между так называемыми «айатами взаимности» и «айатами иерар- хии»: первыеговоряторавнозначностииравноправиимужчиниженщин, а вторые — о подчиненном положении женщин по отношению к мужчинам; следовательно, вторые, как полагают феминистки, нужно понимать в каче- стве частного, «ситуативного» случая реализации того принципа, который

115Бородай С. Ю., Мухетдинов Д. В. Исламская феминистская герменевтика: идеи

иперспективы. С. 431–457, 471–476.