Материал: Islamskaya_mysl

модействий — диспозитив. В этом плане критическая установка модерна, будучи, по сути, установкой эмерджентного разума, подразумевает имею- щее ретроспективный взор «снятие» властных напластований над смыс- лом; такое снятие позволяет более рефлексивно понять, что есть мы сами

втекущей ситуации, т. е. в нашем бытии (в данном плане «деконструк- ция» в понимании Аркуна ближе к «деструкции» Хайдеггера, чем к значе- нию этого термина у Деррида). Ввиду того что сама ситуация исторична и находится в постоянной динамике, процесс деконструирования являет- ся перманентным; это даже не какой-то особый процесс, а, скорее, всегда актуализированная интеллектуальная установка. Модерн для Аркуна яв- ляется особым периодом, который позволяет «легитимно» ниспровергать догматические ограды, сама же метафора ниспровержения может пони- маться и в смысле подкопа под догматические ограды, поднятия, извер- жения, выхода из-под земли тех историчных отложений, на которых они базируются (именно такие коннотации имеет франц. subversion, которое используется в том числе в психоаналитической литературе).

Другой аспект разрушения догматических оград состоит в том, чтобы пробраться через случайные, акцидентальные, исторические феномены к некоейоснове, котораянеможетбытьразрушена, — инымисловами, разру- шение обладает как негативным, так и позитивным смыслом, оно является очищением, различениемсубстанциальногоиакцидентального. Вконечном счетеАркунговоритонеобходимостипостановкивопросаотом, возможны ли в наше время специфические исламские науки и системы знаний. Это означает, чтовеголицеисламскаямысльдошладотакогопредельногофор- мулирования ценностей, когда они становятся всеобщими; наиболее уни- версальной же ценностью является предельный смысл. В сущности, проект критикиисламскогоразумавдохновленвопросомопредельномсмысле. Ко- нечно, этот смысл в каком-то плане религиозен, остается религиозным, по- сколькууАркунаречьидетоботношениисАбсолютом(привсейчастности иотносительностиподобнойформулировки), итакилииначеонсвязывает- ся с кораническим откровением и косвенно — с другими видами открове- ния; тем не менее сам по себе вопрос формулируется слишком радикально для религиозной мысли, и в такой формулировке он предполагает глубин- ное, исторически фундированное различение сущностного и привходящего

всмысловомплане. Нопочему, помнениюАркуна, вопросдолженставить- сявконтекстеисторичности? Почемувообщепереходмодернактемеисто- ричности является более аутентичным способом мышления? Ответ прост (но оттого не менее проблематичен): потому что у человека нет доступа к сфере абсолютного самой по себе — абсолютное доступно человеку лишь через «воплощенное», т. е. контекстуальное и ситуационное (каковым явля-

ется и сам человек), а это игнорировалось исламской ортодоксией, притом предшествующие определения истины как трансцендентности упускали из виду историчность в качестве измерения истины.

Переводянаязыкклассическоймысли, мыможемсказать, чтовконтек- сте предельного вопрошания больше нет конечного авторитета (который так или иначе связан с инстанцией власти), ибо каждый сам «становится» абсолютным авторитетом, оказывается перед необходимостью практико- вать «абсолютный иджтихад» (иджтихāд му╙ла║). На самом деле модерн здесь ничего не добавил к реальному положению дел: природа бытия че- ловека такова, что он всегда находится именно в такой позиции. Одна- ко традиция старалась камуфлировать это проблематичное положение. Модерн лишь сбросил все эти внешние одеяния, поставив классическую форму религиозного разума под вопрос. На каком-то уровне во всех «ре- лигиозных» смыслах и символах человек теперь обречен находить только самого себя (даже Бог может стать наибольшей концентрацией человече- ского эго). Фактически человек модерна остался наедине с самим собой, и из этого сложного положения есть два пути. Негативный путь состо- ит в том, чтобы осознать ситуацию в нигилистическом ключе, — в ка- честве фиксации «крушения всех ценностей» и поиска такого властного утверждения человека, при котором он станет господином, творцом са- мого себя. Позитивный же путь заключается в том, чтобы увидеть в «че- ловеческом», в частности в «своей» воле, указание на внечеловеческую агентивность. Это тоже будет утверждением себя, но «самость» в данном случаенеограничиваетсярассчитывающимрассудкомитем, чтоизвестно в исламской традиции как нафс, а предполагает, скорее, «вертикальную» открытость, направленную в сторону ощущаемой, интуитивно схватывае- мой, а не концептуализируемой «трансцендентности» (в каком-то смысле это интуитивное схватывание, «трансцендирование» внеисторично, в то время как любая концептуализация предполагает объективацию, а значит, имеетидолатрическийхарактер; науровнеконцептуализацииневозможно даже сказать о трансцендентности как о трансцендентности, не превратив последнюю в идол). Аркун пишет:

«Это познание (в данный момент истории и существования человеческого вида) является попыткой выйти за пределы биофи- зических, экономических, политических, языковых ограничений, которые кладут предел моему живому (а значит — смертному) бы- тию: говорящему, политическому, историческому, экономическому (а значит — трудящемуся).

Это знание является повторяющимся выходом (а значит — пер-

рее, в данном случае нужно вести речь не о законе и праве, а о духовно-нрав- ственных принципах, которые указывают правильный «путь». Тут сокрыто принципиальное отличие развитой Рахманом теории от разнообразных по- пыток реформы фикха: если реформа фикха — даже в тех случаях, когда она затрагивает основания, или ʼу╕ӯл ал-фи║х, — никогда не подвергает сомне- нию саму природу легалистского мышления, мышления в терминах «зако- на» и«права», тонеомодернизмбьетвсердцевинуэтогомышления, стремясь показать, что указания Корана и Сунны имеют сущностно этический, а не правовой характер. Конечно, тут не может быть жесткой дихотомии: любое законодательство содержит (в той или иной степени) этический компонент,

аизчистойэтикиможнодедуцироватьразличныеправовыесистемы. Темне менеесамхарактерруководстваисамобразмышлениясущественноразнят- ся в случае этической и в случае правовой доктрины. Новаторство Рахмана состоитименновтом, чтооннепростоусомнилсявправильностиоснований существующихправовыхтеорий, нопоставилподвопроссамуидеюобадек-

ватности редукции сущности ислама к мышлению легалистского типа, или к«фикховомуразуму». Темсамымоносвободилтрадициюотеескованности фикхом и открыл пути нового осмысления ислама в современном контексте,

атакжесамогосовременногоконтекстачерезпризмуислама.

Несмотря на это, как рассуждения Рахмана о возможном «исламском законодательстве», так и его жизненная практика, в частности разработ- ка проекта реформы исламского права при генерале Айюб-хане, свиде- тельствуют о том, что в своем мышлении он не преодолел легалистские установки полностью и в конечном счете разделял убежденность в воз- можности дедукции из этических норм особого исламского закона. Ана- логичную интеллектуальную установку мы находим и у многих других неомодернистов— так, ХаледАбуэл-Фадлпрямопишетонеобходимости «восстановления» шариата в современном мире107, а Адис Дудериджа от- носит развитие этическогоизмерения в реформистскомфикхе кодномуиз императивов прогрессивного ислама108. Попытки сочетания неомодерниз- маиотдельныхэлементовреформистскогофикхавцеломнетакужредки, из чего мы можем сделать вывод о том, что соотношение этического и правового так и не было глубоко осмыслено неомодернистами. В качестве исключений нужно упомянуть Мухаммада Аркуна и Абдуллахи Ахмеда ан-Наʻима (последний прямо утверждает, что возрождение особого ис- ламского права будет означать ущемление гражданских прав представи-

107Abou el-Fadl Kh. Reasoning with God: Reclaiming Shari’a in the Modern Age. New York, 2014.

108Duderija A. The Imperatives of Progressive Islam. P. 122–147.

телей иных религий109). Солидаризуясь с этими авторами, мы полагаем, что имеет место часто игнорируемая концептуальная несовместимость неомодернизма и реформистского фикха, которая обусловлена парадигма- тическимгерменевтическимразличиемвподходахкисламукакрелигиоз- ному феномену: если реформистский фикх наследует все основные черты «фикхового разума», то неомодернизм (явно или неявно) тяготеет к тому, чтобы разорвать любые связи с легалистским типом мышления. К каким же концептуальным проблемам приводит имплицитная приверженность реформистского фикха легализму?

Какужебылосказано, несмотрянастремление(подобнонеомодерниз- му) поставить в основу этические принципы и «дух» Корана, реформист- ский фикх относится к тому «фикховому разуму», который получил леги- тимацию и теоретическое обоснование в формативный период исламской мысли. Принадлежность к нему, с одной стороны, предполагает разрыв с принципамипостроениячистой, «нелегалистской» всвоейосновеэтики, а с другой стороны, все же с неизбежностью подразумевает наличие этиче- ского компонента и определенную локализацию в границах того, что мож- но назвать «этико-правовым континуумом нормативности». Действитель- но, дихотомия этика/право релевантна как дихотомия различных способов выстраивания сферы праксиса и поступка, однако, будучи выстроена, эта сфера всегда содержит и этический, и правовой компоненты, точнее — этическое и правовое в ней переплетено. На примере реформистского фикха мы видим, что внешне правовая теория с неизбежностью апеллиру- ет к «этическим началам» и «этическому духу» Корана, стремясь найти в нихопорудлясобственнойлегитимациивкачествечего-тоонтологически

иценностно значимого (впрочем, в случае Корана трудно пройти мимо того, что мы именуем словом «этика», поскольку, как показывают Идзуцу

иХалляк, дажеонтология Корана в своей основе этична110). Втожевремя попытка подобной легитимации оказывается проблематичной в концеп- туальном плане, поскольку такое стремление к собственной легитимации уже имеет черты легализма (в случае целеориентированного фикха это даже более очевидно, ведь критериями маслахи, или того, что «полезно», оказываются просто более фундаментальные законосообразные нормати- вы). В поисках своего онтологического и ценностного основания рефор- мистский фикх — как и любой фикх — имплицитно конструирует это

109An-Naʻim A. A. Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shariʻa. Cambridge, 2008.

110Izutsu T. Ethico-Religious Concepts in the Qurʼān. Montreal, 1966; Hallaq W. The Impossible State. P. 82–89.