Материал: Islamskaya_mysl

и умирают от него. Так, критическое вторжение герменевтики Исака в этом случае смещает саму позицию ислама: от доминирующей и центральной к куда более злосчастной и маргинальной, к тем людям

— будь то мусульмане или нет — для которых бедность и болезни, па- триархат и лишения стали неизбежной данностью жизни. Как считает Исак, далее это герменевтическое переопределение субъекта должно трансформировать сам язык ислама, позволив появиться новому, осво- бождающему понятийному аппарату. Здесь можно рассмотреть при- мер с переосмыслением понятия джихада (обычно ассоциируемого со священной войной, хотя буквально означающего борьбу) в дискурсе прогрессивных мусульман, участвовавших в движении борьбы с апар- теидом. Для этих мусульман целью джихада был вовсе не проект созда- ния исламского государства и не либеральный мусульманский проект внутреннего усилия веры для достижения духовного просветления в себе, а установление справедливого социального порядка посредством солидарности и борьбы против угнетения172.

ВЫВОДЫ

Несмотря на то, что содержание текста Корана занимает централь- ное место в герменевтике Исака, он считает не менее значимым тек- стом практику. Особое внимание Исака к Корану проистекает из того факта, что он воспринимается всеми мусульманами как действитель- ное Слово Бога, в отличие от хадисов и наследия интеллектуальной традиции, которые созданы человеком и потому являются спорными и не лишены ошибок. В то же время Исак вовсе не списывает их со сче- тов. Он предпочитает цитировать их выборочно и во всех случаях, ког- да обнаруживается какое-либо расхождение, отдает приоритет Корану. Таким образом, священный текст обладает наивысшим авторитетом, и всякий другой текст следует трактовать в рамках Писания. И все же, кто решает, в чем состоит кораническое послание? К кому относится контекст, в котором следует понимать этот текст? Здесь обнаружива- ется фундаментальное расхождение между герменевтическим методом Исака и методами других ученых, в особенности такого лидера ислам-

172 Противопоставление двух трактовок джихада, исламистского и либерациони-

стского, см. в работах: Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 107; Esack F. The Qur’an: A User’s Guide. P. 178. Что касается либеральных мусульманских интерпрета-

ций джихада, см.: Esack F. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11. P. 83.

ского модернизма, как Рахман. Для Рахмана Аравия VII в. представ- ляется первым контекстом, который надлежит исследовать, прибегнув к историческому критицизму как «правильному» методу прочтения Корана. В рамках этого метода благодаря теории «двойного сдвига» можно будет извлечь сущностные принципы несовременного текста, чтобы затем использовать их в современном контексте. Для Исака же наиболее важным и исходным контекстом является современный, ибо Коран был ниспослан всем народам независимо от того, к какому вре- мени и месту они принадлежат. Однако даже в настоящем этот текст обретает смысл в более специфическом контексте угнетения и бедно- сти. Стало быть, Коран является живой речью справедливого божества, которая в первую очередь обращена к угнетенным. Более того, текст способствует истинному освобождению лишь тогда, когда угнетенные будут бороться со своими угнетателями. Обращаться к тексту следует именно исходя из практики: через герменевтическую диалектику борь- бы, рефлексии и дальнейшей борьбы. Коран утверждает эту освобо- дительную стратегию чтения в силу присущего ему «прогрессивного откровения». Истина никогда не является вневременной и абсолютной, но последовательно открывается тем, кто участвует в критической реф- лексии, основанной на борьбе. И действительно, в рамках экзегетики Исака практика становится двигателем теологического исследования и центральным источником, в герменевтическом плане находящимся на одном уровне с самим Писанием.

В то время как начало его радикального толкования можно обна- ружить в движении против апартеида в Южной Африке, более объем- ный взгляд на освободительную борьбу Исака позволяет говорить о ее всеобъемлющем характере; стало быть, в основе его практики ислама неизменно лежит преданность идеалу солидарности. Справедливость является основополагающим элементом коранического воззвания, кото- рое велит человечеству стремиться к созданию прочного эгалитарного социального порядка. Согласно Корану, вера внутренне связана с осу- ществлением праведных деяний. В действительности текст явно отдает предпочтение угнетенным и слабым, независимо от их вероисповедания, обещая, что именно они унаследуют Землю. По мнению Исака, этот свя- щенный завет дан в опыте Исхода. Впрочем, данный парадигматический ход представляется проблематичным, учитывая, сколь большое внима- ние этому событию отводится в христианской теологии освобождения. Из-за склонности христианства к универсализации, в особенности в академическом религиоведении, исламская теология освобождения вы- нуждена подчеркивать различия, чтобы обосновать специфику мусуль-

манской теологии и мусульманского опыта. Поэтому для обоснования альтернативной теологической парадигмы значительным потенциалом обладает концепция таухида — главного столпа веры ислама. Именно в связи с тем, что подлинно моральное действие определяется способ- ностью быть мотивированным страданиями чужих, а не только своего сообщества, история борьбы в ЮАР не может в полной мере служить во- площением универсального либерационистского проекта герменевтики Исака, хотя и повлияла на ее становление. Отличительной чертой акти- визма Исака является солидарность, особенно проявившаяся в борьбе за гендерное равенство, в противостоянии стигматизации мусульман, зара- женных ВИЧ/больных СПИДом, и в поддержке Палестины. И поскольку категории «угнетателя» и «угнетенных» подвижны и обусловлены по- стоянно меняющимся контекстом, то солидарность должна быть прин- ципиальной или, как ее называет сам Исак, «пророческой», чтобы про- грессивный мусульманский интеллектуал не оказался в результате своей борьбы за справедливость в ситуации воспроизводства неравенства. К тому же побуждение занять сторону угнетенных должно исходить не из соображений милосердия и благотворительности, а из настойчивой потребности сохранить в целости собственную человечность (фитру), ибо, бездействуя в ситуации угнетения, человек поступается собствен- ной фитрой. Освобождение Себя, таким образом, тесно связано с осво- бождением Другого.

Я считаю, что сформулированная Исаком экзегетика освобождения заслуживает внимания по двум причинам. Во-первых, он раскрывает по- тенциал теологии освобождения в качестве вполне жизнеспособной аль- тернативы весьма сомнительному дискурсу религиозного диалога. Ме- жрелигиозная солидарность стала важнейшей частью южноафриканской борьбы с апартеидом. Боровшись бок о бок с инаковерующими и познав человечность Другого, Исак вынужден был искать плюралистическую герменевтику освобождения, раскрывая динамизм и текучесть таких важ- нейших коранических концептов, как ʼӣмāн, ʼислāм и куфр. Основным критерием спасения с точки зрения мусульманского учения Исак считает приверженность человека справедливости, а не его принадлежность к из- бранной этнорелигиозной общине. Именно этот акцент на межрелигиоз- ной солидарности в борьбе с угнетением может обеспечить действенную альтернативу дискурсу диалога. В риторике межрелигиозного диалога, направленного на преодоление неизбежного столкновения исламской и западной цивилизаций, поразительным образом отсутствует критиче- ское осмысление мировой политики. Религиозный диалог не справился с тем, чтобы указать на изначальную причину мировых бедствий, кото-

рые не были результатом недопонимания между разными «цивилизация- ми», а скорее были обусловлены эксплуатацией со стороны американско- го империализма и жестокостью рыночного капитализма, на протяжении долгого времени опустошавшего Юг. Таким образом, большая роль соли- дарности в концепции Исака позволяет начать межконфессиональное со- трудничество на основе критики власти.

Разработанная Исаком теология освобождения также имеет боль- шое значение, поскольку она лишает почвы всякие эссенциалистские и абстрактные отсылки к «исламу» как таковому, поднимая более глу- бокий вопрос о том, к кому отсылает контекст религиозного текста. Бросая вызов концептуальному каркасу 9/11, в котором сформирова- лась современная исламская мысль, Исак настаивает на том, что ис- лам следует толковать в контексте обращения к двум третям населения мира. Это сдвиг субъекта дискурса от тех, кто наделен властью, к тем, кто ее лишен (как, например, ее лишены миллионы людей, умираю- щих каждый год от СПИДа). В свою очередь, это приводит к поста- новке совершенно других проблем, порождая таким образом новый теологический язык, основанный на справедливости. Поэтому вместо того, чтобы рассуждать о том, насколько подлинна и достоверна та или иная интерпретация ислама (этим одержим исламский теологический дискурс приспособления), прогрессивный мусульманский интеллекту- ал должен был бы задаться вопросом, как такое понимание позволяет говорить о проблемах, затрагивающих подавляющее большинство лю- дей: о нищете, голоде, безработице, бездомности, болезнях, оккупации, смерти. И хотя критерий аутентичности явно не играет в герменевти- ке Исака большого значения, все же его радикальная приверженность справедливости имеет глубокие корни в исламской истории, а сам Исак черпает вдохновение в примерах Мухаммада и более ранних проро- ков, упомянутых в Коране. Основной вклад Исака в исламскую мысль состоит в том, что он поместил в центр внимания освобождение. Тем самым он заставил мусульман осознать элитаризм и пособническую позицию широко распространенного исламского дискурса, который выражает покровительственное отношение к бедным, превращая их в пассивный объект для проявления милосердия, а также пренебрежение к проблеме распространения СПИДа, в котором видит божественное наказание, не считая, что эти проблемы касаются мусульман. Таким об- разом Исак заставляет мусульман переосмыслить ислам как теологию обездоленных, как веру, выступающую на стороне угнетенных.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Интервью с Исаком (2009) // Rahemtulla, Sh. Qur’an of the Oppressed. Liberation Theology and Gender Justice in Islam. Oxford: Oxford University Press, 2017.

Ali, K., Leaman, О. Islam: The Key Concepts. London: Routledge, 2008. Ali, K., Leaman, О. Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on

Qur’an, Hadith and Jurisprudence. Oxford: Oneworld, 2006.

Asad, T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.

Barlas,A.“BelievingWomen”inIslam:UnreadingPatriarchalInterpretations of the Qur’an. Austin: University of Texas Press, 2002.

Beinart, W. Twentieth-Century South Africa. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Boff, L. Introducing Liberation Theology. Maryknoll; New York: Orbis Books, 1999.

Bulliet, R. The Case for Islamo-Christian Civilization. New York: Columbia University Press, 2004.

Chakrabarty, D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000.

Commins, D. D. The Wahhabi Mission and Saudi Arabia. London: I. B. Tauris, 2009.

A Common Word between Us and You (Summary and Abridgement) : сайт. URL: http://www.acommonword.com/index.php?lang=en&page= option1.

Cragg, K. A Christian-Muslim Inter-Text Now: From Anathemata to Theme. London: Melisende, 2008.

DeLong-Bas, N. J. Wahhabi Islam: From Revival to Reform to Global Jihad. Oxford: Oxford University Press, 2004.

von Denffer, A. ‘Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an. Leicestershire: The Islamic Foundation, 2007.

Eickelman, F. D., Piscatori, J. Muslim Politics. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Ernst, C. W. Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003.

Esack, F. But Musa Went to Fir-aun! A Compilation of Questions and Answers about the Role of Muslims in the South African Struggle for Liberation. Maitland: Call of Islam, 1989.