Материал: Islamskaya_mysl
АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 111
Сказанного достаточно, чтобы понять единство взглядов Аристотеля, изложенных во «Второй аналитике» и «О душе», и объясненных в «Федо- не» идей Платона. Мудрец Аристотель всего лишь описывает суть знания и силлогистики, тогда как Платон живописует действование души, — вот почемумногиечитателиихтрудовзапутались[вихречах]. Имеющийуши да услышит!..
[Невежды спорят также] о тварности мира и существовании его Твор- ца и Первопричины. Они думают, будто Аристотель верил в вечность Все- ленной, а Платон — в ее тварность. Мы же скажем, что эта ложь об Ари- стотеле есть [неверное истолкование] его «Топики», в которой значится следующее: «Об одном и том же вопросе можно составить два основан- ных на известных посылках силлогизма; [посылка] “мир тварен” так же [убедительна, как и посылка] “мир вечен”» 11. Здесь Аристотель приводит пример, никак не излагая своего учения; да и в самой «Топике» [мудрец] рассуждаетнеомире, аобизвестныхсиллогизмах. Егосовременникиспо- рилиовечностиитварностимиратакжегорячо, какспорилиониодоброй или злой природе наслаждения, — и каждая сторона приводила в свою за- щиту известные аргументы. В этой своей книге, как и во многих других трудах, Аристотель всего лишь свидетельствует о двойственной природе известных посылок, которые могут быть ложными (и тогда их не следует использоватьвспоре), амогутбытьидостоверными, азначит, популярны- ми орудиями полемики. Поэтому нельзя ссылаться на [«Топику»], уличая [Аристотеля] в вере в вечность мира.
Другие вспоминают книгу «О небе», в которой написано: «Целое не имеет временного начала» 12, — и думают, будто в ней Аристотель проповедует вечность мира. Однако это не так. В этой книге 13, равно как
11Ср.: «Есть и проблемы, относительно которых имеются противоположные друг другу умозаключения (ибо тогда возникает сомнение, так ли обстоит дело или не так, когда имеются убедительные доводы для обоих [противоположных умозаключений]),
атакже такие, которые, правда, имеют большое значение, но для доказательства ко- торых мы не имеем доводов, полагая, что трудно указать причину, почему это так, на- пример, вечен ли мир или нет, ведь можно ставить и такого рода вопросы» («Топи- ка», I, 11; пер. М. Иткина).
12Ср.: «А еще в одном смысле мы называем Небом [все] тело, объемлемое крайней сферой, ибо мы имеем обыкновение называть Небом [мировое] Целое и Вселенную… Небо в своей целокупности не возникло и не может уничтожиться» («О небе», I, 9, II, 1; пер. А. Лебедева).
13Ср.: «Времяесть счет движения, а движение без естественного тела невозможно»
(«О небе», I, 9, II, 1).
112 |
II. ПЕРЕВОДЫ КЛАССИКОВ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ |
ивдругихтрактатах 14 понатурфилософииитеологии, онвозглашает: вре- мя есть мера (ʻадад) движения небесной сферы (фалак), от нее происхо- дящая, — но то, что происходит от вещи, не может ее содержать. Фраза «мир не имеет временного начала» указывает на то, что Вселенная не об- разовываласьпостепенно, измалыхчастей, подобнодомуилиживотному, элементы которых опережают друг друга во времени, этом произведении небесных сфер. Поистине мир есть творение Бога (велик Он и пресла- вен!), создавшего [тварь] вне времени, одним актом; от движения [мира]
ипоявилось впоследствии время.
«Теология» [Аристотеля] также явственно свидетельствует о его вере в существование Творца мира: в ней он пишет о создании материи (хайула̄)̄из ничего, о том, как воля Создателя даровала ей телесность 15. В «Физике» [Аристотель] замечал: «Целое не может возникнуть случай- но» 16, — очевидно, имея в виду «целое» мира. И, как отмечено в книге «О небе», «по этому мы узнаём искусно [установленный] порядок, со- бирающий воедино части этого мира» 17. Там же он объяснил, что такое причины (ʻилал) 18, определил их число и выделил производящую (фаʻ̄ила) причину; в той же книге он объяснил сущность неподвижного и нетварно- го Создателя-Перводвигателя 19. В «Тимее» Платон пишет о том, что тварь
14«Время — или то же самое, что движение, или некоторое свойство движения.
Анепрерывного движения, кроме пространственного, не бывает, из пространствен- ного же непрерывно круговое движение» («Метафизика», XII, 6).
15Имеются в виду пятая и седьмая главы апокрифического труда «Теология Ари- стотеля» (’Ā╗улӯджиййа̄ ̄Ариста̣лӣс̄), повествующие о творении Вселенной Первона- чалом, Разумом (ʻакл̣) и Душой (нафс).
16Ср.: «…Природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе, а не по [случайному] совпадению» («Физика», II, 1; пер. В. Карпова). Ниже Аристотель, вопреки ал-Фара̄бӣ,̄доказывает необходи- мость существования случайных физических явлений.
17Ср.: «Тем самым природа восстанавливает равенство и устанавливает опреде- ленный порядок… Кроме того, беспорядочно [двигаться] означает не что иное, как [двигаться] “противоестественно”, так как природа есть порядок, свойственный чув- ственно воспринимаемым [вещам]. И в то же время абсурдно и невозможно, чтобы [элементы] обладали беспорядочным движением, длящимся бесконечно, поскольку
природа вещей есть то, что свойственно большинству из них бо́льшую часть време-
ни» («О небе», II, 12; III, 2).
18Ал-Фа̄ра̄бӣссылается здесь на II книгу «Физики» (ср. с XII книгой «Метафизики»), развивающую учение Стагирита о формальных, материальных, производящих и целевых причинах.
19Учение о неподвижном и вечном Перводвигателе подробно изложено Аристот- елем в VIII книге «Физики».
АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 113
по необходимости возникает из некоей производящей причины, не явля- ясь причиной собственного существования 20. В той же «Теологии» Ари- стотель показывает, каким именно образом единое (ва╝̄ид) присутствует во всяком множестве (ка╗ра): всякая множественность, не сводящаяся к единству, просто-напросто не имеет конца 21. К тому же всякая части- ца множественного должна быть либо единой, либо не-единой; если она не едина [в самой себе], то она либо множественна, либо небытийствует. Небытийствующая часть никогда не произведет множественности, тогда как множественность части ничем не отличается от множественности це- лого, — а значит, часть [равна] целому или и вовсе превосходит его.
<…> Вспомним и о формах (сувар̣ ), учение о которых приписывает- ся Платону; против этого учения и восстал-де Аристотель. Так, Платон во многих своих речах намекает на существование чистых форм вещей в мире божества. Их он называет вечными божественными идеями (ал- му╗ул ал-ʼилахиййа̄ ); они не подвержены порче, им не угрожает небытие, поглощающее [земное] сущее. Аристотель, в свою очередь, ополчился против поборников существования вечных божественных идей в своих «Категориях», гдеобъяснилгубительностьэтойдоктрины. [СогласноПла- тону, пишет он, в Боге] пребывают линии, поверхности и сферы, астроно- мические, музыкальные, медицинские и математические науки, красивые
ибезобразные звуки, прямое и косое, горячее и холодное, действующее
ипретерпевающее, материи, движения и формы 22. Эти известные речи [мудреца] мы не стали приводить здесь и упомянули о них вкратце, дабы
20Ср.: «Представляется мне, что для начала дóлжно разграничить вот какие две вещи: чтó есть вечное, не имеющее возникновения бытие и чтó есть вечно возникаю- щее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассужде- ния, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и не- разумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Однако все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно. Далее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дур- ным». («Тимей», 28a — b; пер. С. Аверинцева).
21Во II главе «Теологии» анонимный компилятор схожим образом рассуждает об отношении единой и неделимой Души ко всем тварным вещам, и только в Х главе переходит к изучению свойств самого Первоначала.
22В VII и XIII книгах «Метафизики» Аристотель действительно критикует теорию идей Платона, — обращаясь, правда, к аргументу от абсурдности раздельного существования вещей и их идеальных первопричин, но не к мнимой «локализации» последних.
114 |
II. ПЕРЕВОДЫ КЛАССИКОВ ИСЛАМСКОЙ МЫСЛИ |
пытливые умы самостоятельно обратились к ним и их истолковали. Наша цель — показать путь, пройдя по которому, ищущий истину не заблудит- ся, но отыщет истинный смысл речений двух мудрецов и не обольстится собственным мудрствованием.
Однако тот же Аристотель в своей «Теологии» признает существова- ние в божественном мире духовных форм. Получается, [философ] либо противоречит себе, либо вовсе не писал [«Теологии»], либо вкладывает в свои сочинения глубинный, противоречащий очевидному, смысл. Тот, кто воображает, будто велемудрый и искуснейший Аристотель противо- речил самому себе в вопросах теологии и бытия духовных форм, весьма заблуждается. Заблуждается и тот, кто считает [«Теологию»] написанной кем-то другим, [не Аристотелем], ибо его писаниям, свидетельствующим о [существовании идей], поистине нет числа. Следовательно, мы должны обнаружитьглубинныйсмыслего[речей] иизбавитьсяотсомненийирас- терянности.
Мы же скажем, что Создатель (велик Он и преславен!) Своею само- стью и Своим существованием отличается от всех других [вещей]. Он — выше них иблагороднее, и ничто непоходит наНего ни в прямом, ни в пе- реносном смыслах. Вместе с тем мы вынуждены говорить о Нем, — и мы должны знать, что любое наше слово о Нем бесконечно далеко отстоит от подразумеваемого смысла. Назвав его «Сущим», мы помним о том, что Его существование непохоже на существование других [вещей]. Именуя его «Живым», мы понимаем, что Его жизнь в разы благороднее наших. Признав это, ученик изучающего метафизику [философа] поймет, что имели в виду Платон, Аристотель и их последователи.
Вернемся же к сказанному выше. Если Аллах Всевышний (велик Он!) сотворил этот мир, то Его самость должна обладать формами сотворен- ного. А раз Его самость вечна и непреложна, то и эти формы [сущего] не подлежат изменению. [Возражающий] да ответит: что и в соответствии с каким примером творил Живой, Волящий и Живой [Бог] 23?.. Знай, что наши оппоненты думают, будто Живой, Волящий Действователь творил спонтанно, бесцельно и безвольно. Ужасное заблуждение!..
Пойми, что мудрецы говорили о божественных формах, не понимая под ними существующих за пределами этого мира призраков. Признав нечто подобное, мы тотчас же уверуем в существование бесконечных, повторяющих наш, миров, — но Аристотель в своих натурфилософских трудах, как и многие его толкователи, убедительно опроверг учения
23 Ср.: «И все же поставим еще один вопрос относительно космоса: взирая на какой первообраз работал тот, кто его устроял, — на тождественный и неизменный или на имевший возникновение?» («Тимей», 29а).
АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 115
о множественности миров. Присмотрись к этому божественному пути — и не забывай о нем, иначе причинишь себе величайший вред. Помни, что мы вынуждены применять к этим тонким, благороднейшим, не поддаю- щимся описанию смыслам натурфилософские и логические термины. Мы не в силах множить языки и измышлять новые категории, ввергая чувства
взаблуждение, — а значит, признав довлеющую над нами необходимость, мы ограничиваемся существующими эпитетами и помним о том, что бо- жественные смыслы, на которые они указывают, в разы благороднее всего воображаемого нами.
Точно так же следует толковать речи Платона, приведенные в книге «Тимей» и повествующие нам о Душе и Разуме, — дескать, их миры отде- лены друг от друга и располагаются один над другим 24. Нужно понимать, что [мудрец] имеет в виду содержимое Разума и Души, но не раздельное существование в пространстве Разума, Души и Творца, подобно телам выстроенных в [пространственной же] иерархии (такой мысли не допу- стит и начинающий философ — что уж говорить о столпе [философии]!). «Верх» и «низ» у Платона — не место, но [степень] величия и чести; его «мир» Разума есть некое содержание [мысли], во всем подобное [нашим] «мирам» невежества или божественного провидения. Схожим образом [Платон] толкуетиобэманацииДушивприродуиРазума— вДушу, имея
ввиду участие Разума в деле сохранения универсальных форм в осязаю- щейихдуше. ТожесамоеотноситсяикэманацииДушивприроду— акту помощи, в котором природа направляется Душой к совершенству и на- слаждению. Под возвращением души в свой мир по освобождении из пле- на [Платон] понимает ее избавление от тяжкого труда по поддержанию тела и ее вознесение в подобающее ей место.
Так — и никак иначе — следует толковать приведенные [в книгах му- дрецов] знаки. О [божественных] смыслах мы учим так же, как учил о них великий Платон; о разуме мы, подобно Аристотелю, Александру [Афро- дисийскому] и другим, учим как о благороднейшей и совершеннейшей части души, орудии познания Создателя и всего божественного. [Разум] будто бы предстоит Великому, Преславному [Богу] — в чести [знания],
24 Ср.: «Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть выс- шее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишен- ное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилуч-
шее» («Тимей», 30а — b).