Материал: Islamskaya_mysl

но не в пространственной близости; за ним следует душа — посредник между связанным с Создателем разумом и низкой (опять же, по бытий- ственной [чести] своей) природой. Эти и другие, более сложные для раз- умения пути ведут тебя по дороге Платона и избавляют тебя от необходи- мости противопоставлять его речи речам Аристотеля.

Разве Аристотель, мудрствуя о душе, разуме и божественности, не от- казывается от ясных слов и не прибегает к помощи загадок и аллегорий? Не он ли пишет в «Теологии»: «Я многажды уединялся и сбрасывал свое тело; тогда я становился субстанцией, чистой от телесности, я входил в себя и исходил из других вещей. Я одновременно был знанием, познан- ным и знающим, — и я видел в себе удивительную красоту и великолепие.

Яузнал, что я — малая часть благородного мира, трудящаяся ради жизни. Убедившись в этом, я вознесся своим умом от того мира к миру боже- ственному, будто бы прилепившись к нему. Там я узрел такой свет и такое великолепие, каких язык не сможет описать, а ухо или око — вынести.

Яоблачился в свет — и, обессилев, спустился в мир разума, где мысль скрыла от меня тот свет. И я вспомнил своего брата Йираклита (Йирак̣- литӯс̄), который повелел искать субстанцию благородной души, восходя к миру разума»? 25 Об этом [Аристотель] говорил много, силясь объяснить

25 Ср. с текстом «Теологии» (I): «Я остаюсь наедине со своей душой и отбра- сываю в сторону свое тело; я становлюсь простой субстанцией без плоти. Я вхожу

всобственную самость, возвращаюсь к ней и ухожу от других вещей. Я одновремен- но являюсь знанием, познанным и знающим, — и я, растерянный, вижу в себе удиви- тельную красоту, великолепие и свет. Я узнаю, что я — малая часть благородного, ве- ликого и божественного мира, обладающая деятельной жизнью. Убедившись в этом, я возношусь своей самостью от того мира к миру божественному, будто бы приле- пившись к нему, пребывая в нем. Я видел, будто я стоял на этой благородной боже- ственной стоянке. Там я узрел такой свет и такое великолепие, каких язык не смо- жет описать, а ухо — вынести. Меня покрыли те свет и великолепие, — и я не смог

их вынести: я спустился к мысли и ви́дению. Когда я оказался в мире мысли и виде- ния, мысль скрыла от меня тот свет и то великолепие. Я удивился: отчего же я оста- вил ту высокую божественную стоянку и оказался в месте мысли после того, как моя душа сумела оставить свое тело, вернуться к собственной самости и взойти

вмир мысли, а затем — и божественного, где я оказался в месте великолепия и све- та, которое есть причина всякого света и всякого великолепия?.. Удивленный, я уз- рел свою душу, [заточенную] в теле, в обычном своем виде, преисполненную света. Однако я долго думал и воздержался от суждения — и уподобился растерянному. Тогда я вспомнил своего брата Геракла (ʼИрак̣лӣтӯс), повелевшего искать субстан- цию души и возревновать о восхождении к этому высшему, благородному миру». Этот текст, по всей видимости, восходит к IV эннеаде (3) Плотина. По мнению же П. Адамсона, все приведенные в якобы псевдоэпиграфической «Книге…» цитаты из «Теологии» являются переложением арабского перевода «Начал теологии» Прокла

АБУ НАСР МУХАММАД АЛ-ФАРАБИ КНИГА О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ 117

эти величайшие смыслы; однако его разум так и не смог окончательно прояснить то, что он познал.

Тот, кто хочет познать те простые [истины], на которые эти [мудрецы] намекают (ибо многие другие их учения сложны и далеки от разумения [читателя]), да запомнит все сказанное нами, оставив в стороне общие слова, — возможно, ему удастся понять некоторые знаки и загадки [Пла- тона и Аристотеля]. Некоторые [невежды, ослепленные] своим рвением, не ищут правды, но искажают [писания философов] и выискивают в них слабые места; к счастью, им так и не удалось, несмотря на все их усер- дие и поставленные цели, подкрепить [свою клевету ссылками на тексты]. Мы же сделали самое меньшее из того, что могли, ибо [толкование книг мудрецов] — само по себе весьма тяжелое занятие.

Омудрецах — Платоне и Аристотеле — часто говорят, что они не верят

в[посмертное воздаяние, в загробные] наслаждение и мучение. Это — ве- ликая ложь, ибо Аристотель писал о естественной природе воздаяния 26. В своем послании к матери Александра [Македонского], которая, по смерти сына, весьма опечалилась и усомнилась в собственном [праве на власть], он писал: «Свидетели Бога на земле суть знающие души; все они единодушны

втом, что Великий Александр — лучший из ушедших избранников [небес]. Посвященные ему панегирики начертаны в утробах земли и на столпах душ — на Востоке и на Западе. Никому Бог не даст столько же, сколько дал Он Александру — за исключением тех, кого изберет. Блаженны же те, кого избрал Всевышний Бог! О ком-то из них говорят избранные, о ком-то — молчат; но об известном Александре говорят все, тепло вспоминая о его достоинствах и его блаженной кончине. О мать Александра! Если тебе и впрямь жаль Великого Александра, не обретай [нравов], отделяющих

(Adamson P. Plotinus Arabus and Proclus Arabus in the Harmony of the Two Philosophers Ascribed to al-Farabi // Reading Proclus and the Book of Causes. Leiden, 2021. Vol. 2. P. 182–197). С этим мнением мы не согласны и намерены посвятить его опроверже- нию самостоятельную работу.

26 Ср.: «Совершенно ясно, что не следует предоставлять все на усмотрение одно- го и того же лица и что в большинстве случаев следует, скорее, воздавать за благоде- яния, нежели угождать товарищам, точно так же, как прежде, чем давать товарищу, следует возвратить долг тому, кому должен… Ведь иногда и вознаграждение за пер- воначально полученное не дает справедливого равенства, а именно когда один делает добро, зная, что другой человек добропорядочный, а этому другому приходится воз- давать тому, кого он считает испорченным… Совершенно ясно, таким образом, что не всем следует воздавать одинаково и даже отцу не все [причитается], подобно тому как не все жертвы приносят Зевсу. А поскольку разное [причитается] родителям, брать- ям, товарищам и благодетелям, то и уделять каждому следует свойственное ему и по- добающее» («Никомахова этика», IX, 2).

тебя, избранную, от него, — но неизменно прибегай к тому, что приблизит к нему. И для начала, о Чистая, принеси жертвы в храме Зевса» 27.

Этиречи— каките, чтоследуютзаними,— явственносвидетельствуют отом, что[Аристотель] верилвнеизбежность[посмертного] воздаяния. Что до Платона, то в конце «Государства» он приводит рассказ о воскресении

исуде, о справедливости и весах, о награде за добро и наказании за зло 28. Итак, тот, кто исследует приведенные нами речи этих двух мудрецов

иоставит ненужные борьбу и упрямство, поймет губительность заблужде- ний и домыслов, несправедливо приписываемых их перьям. Указав на это, мы завершаем наш [труд] по примирению мнений двух мудрецов, Платона

иАристотеля. Хвала Аллаху — и да благословит Он лучшее свое творение, пророка Му╝аммада, его чистое семейство и доброе потомство! Аминь.

27Цитируемое ал-Фара̄бӣ̄послание Аристотеля к Олимпиаде, по всей видимости, не сохранилось.

28Ср.: «Мы ни за что не согласимся, будто душа гибнет от горячки или другой бо- лезни либо от перерезанного горла: если даже изрубить все тело на мелкие кусочки, все это нисколько не увеличивает возможности ее гибели, пока нам не докажут, что из-за этих страданий тела она сама становится менее справедливой и благочестивой. Если постороннее зло возникает в чем-то постороннем, а собственное зло не рожда- ется, мы не позволим утверждать, будто душа или что-то другое гибнет. И раз ни одна из них не погибает, то количество их не уменьшается и не увеличивается. Ведь если бы увеличивалось количество того, что бессмертно, это могло бы произойти, как тебе известно, только за счет того, что смертно, и в конце концов бессмертным стало бы все… Разве не признаем мы, что для того, кто угоден богам, все, что исходит от них, будет величайшим благом, если только не положено ему какого-нибудь неизбежного зла вследствие допущенного проступка. <…> Стало быть, то же самое надо признать

идля справедливого человека, все равно, постигнет ли его нищета, болезни или что иное из того, что считается злом, все это в конце концов будет ему во благо при жиз- ни и после смерти» («Государство», Х). … По мнению Т. Ибрагима, здесь ал-Фара̄бӣ ссылается на приведенный в той же главе миф об Эре; впрочем, ни о «весах», ни о те- лесном воскресении платоновский текст не упоминает.

М. Икбал

РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ (ФРАГМЕНТ)1

ГЛАВА V. СУФИЗМ

5.1.ПРОИСХОЖДЕНИЕ И КОРАНИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ СУФИЗМА

Всовременном востоковедении стало достаточно модным устанавливать цепочку влияний. Подобная процедура, безусловно, имеет большое истори- ческое значение — при том условии, что она не заставляет нас игнорировать основополагающийфактнезависимойиндивидуальностичеловеческогоума. Действуяпособственнойинициативе, онспособеншагзашагомэволюцион- но развиваться из самого себя, развиваться из истин, которые давным-давно могли быть предвосхищены другими умами. Ни одна идея не в силах захва- тывать душу людей, если она в некотором роде не принадлежит этим людям. Внешние влияния могут пробудить идею от глубокого бессознательного сна, ноониневсостоянии, образноговоря, создатьееизничего.

Много было написано о происхождении персидского суфизма. И практи- чески во всех случаях представители этой крайне интересной области иссле- дований проявили изобретательность в обнаружении различных каналов, по которымосновныеидеисуфизмамоглиперемещатьсяизодногоместавдру- гое. Какпредставляется, ониполностьюпроигнорировалипринцип, согласно которому вся значимость конкретного феномена в интеллектуальной эволю- ции народа может быть понята только в свете тех ранее существовавших ин- теллектуальных, политических и социальных условий, которые сами по себе делают существование этого феномена неизбежным. Альфред фон Кремер и

1Iqbal M. The Development of Metaphysics in Persia: A Contribution to the History of Muslim Philosophy: Doctoral Dissertation. University of Munich, 1908. Reprint: Lahore: Bazm-i-Iqbal, 1954. P. 76–133. Перевод с английского выполнен В. И. Вовченко. Полный перевод книги Икбала выйдет в ИД «Медина» в 2021 г.

РейнхартДозивыводятперсидскийсуфизмизиндийскойведанты, Адальберт Меркс и Рейнолд Николсон — из неоплатонизма, в то время как профессор Эдвард Браун когда-то посчитал суфизм индоевропейской (Aryan) реакцией против безэмоциональной семитской религии. Однако мне кажется, что эти теории были разработаны под влиянием понятия причинности, которое по самому существу неверно. То, что фиксированная величина A является при- чиной или же производит другую фиксированную величину B, — суждение, которое, хотя и удобно для научных целей, может повредить всему исследо- ванию, поскольку оно ведет нас к полному пренебрежению бесчисленными условиями, которые стоят за феноменом. Например, было бы исторической ошибкой утверждать, что распад Римской империи был вызван нашествия- миварваров. Данноезаявлениеполностьюигнорируетвсепрочиесилыиной природы, которыеспособствовалирасколуполитическогоединстваимперии. ОписаниенашествияварвароввкачествепричиныраспадаРимскойимперии, котораямоглабыассимилироватьэтутакназываемуюпричину, каквопреде- ленной степени и произошло, — это операция, которую не может оправдать никакая логика. В свете более точной теории причинно-следственных связей перечислим основные политические, социальные и интеллектуальные усло- вия исламской жизни в конце VIII и первой половине IX в., когда, строго го- воря, сложился суфийский жизненный идеал, за чем вскоре последовало и философскоеобоснованиеэтогоидеала:

1) когда мы изучаем историю того времени, мы обнаружива- ем, что это была эпоха более или менее значительных политиче- ских волнений. Кроме политической революции, которая привела к свержению династии Омейядов (в 749 г.), вторая половина VIII в. запомнилась гонениям на зиндиков и восстаниями персидских ере- тиков (Сумбад в 755–756 гг.; Устазис в 766–768 гг.; скрытый про- рок Хорасана в 777–780 гг.), которые, подобно Фелисите Роберу де Ламенне в наше время, под видом религиозных идей скрывали политические проекты, пользуясь доверчивостью народа. Позднее, в начале IX в., мы видим, как сыновья Харуна ар-Рашида (ал-Ма- мун и ал-Амин) оказываются вовлечены в ужасный конфликт за политическое превосходство. Еще позднее мы становимся свиде- телями золотого века исламской литературы, в которой отразилось серьезное беспокойство по поводу непрерывно возобновляющего- ся восстания маздакитского Бабека (816–838). Первые годы прав- ления ал-Мамуна связаны с еще одним социальным феноменом, который имел большое политическое значение, — с разногласиями вокруг шуʻубии (815). Они нарастают с возвышением и утвержде- нием независимых персидских родов: династий Тахиридов (820),