Материал: Islamskaya_mysl

Однако нельзя забывать, что некоторые более поздние суфийские братства (например, накшбандия) изобрели, а точнее, позаимствовали у индийских ведантистов13 иные средства для достижения этой реали- зации. Вслед за индуистским учением о кундалини они утверждали, что в теле человека имеется шесть больших центров света, окрашен- ного различными цветами. Цель суфия — заставить их двигаться, или, если использовать технический термин, «течь», что достигается при помощи определенных методов медитации, и в конечном итоге обна- ружить среди кажущегося разнообразия цветов фундаментальный бес- цветный свет, который делает все видимым, но сам по себе невидим. Непрерывное перемещение этих световых центров по телу и финаль- ное осознание их тождественности, которое складываетсякакрезультат выстраивания атомов тела в определенном двигательном русле через медленное повторение различных имен Бога и других таинственных выражений, освещает все тело суфия. Восприятие той же самой осве- щенности во внешнем мире полностью гасит чувство «инаковости». Тот факт, что эти методы были известны персидскому суфизму, ввел в

заблуждение Альфреда фон Кремера, который заявлял о влиянии ве- дантистских идей на весь суфизм. Подобные методы созерцания носят совершенно неисламский характер, и высшие суфии не придают им ни- какого значения.

5.2. АСПЕКТЫ СУФИЙСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

Давайте вновь обратимся к различным школам, или, скорее, к различ- ным аспектам суфийской метафизики. Тщательное изучение литературы показывает, что суфизм смог взглянуть на Предельную Реальность с трех точек зрения, которые по сути своей не исключают, но лишь дополняют друг друга. Некоторые суфии понимают сущностную природу реальности как сознательную волю, другие — как красоту, другие, опять же, считают, что реальность в своем существе — это Мысль, Свет или Знание. Суще- ствует, таким образом, три аспекта суфийской мысли.

13 Альбрехт Фридрих Вебер высказывает следующее суждение, опираясь в этом вопросе на авторитет Кристиана Лассена: «Ал-Бируни перевел работу Патанджали на арабский в начале XI в., а также, как кажется, и Санкхья-сутру, хотя по имеющейся у нас информации содержание данных произведений не соответствует санкскритским оригиналам». Weber A. F. History of Indian Literature. London, 1904. P. 239.

A. Реальность как сознательная воля

Первоначально эта точка зрения была представлена Шакиком ал-Бал- хи, Ибрахимом ибн Адхамом, Рабией и некоторыми другими. Эта школа трактует Предельную Реальность как «Волю», а Вселенную — как конеч- ную активность этой воли. По сути своей она монотеистическая и, как следствие, более семитская по характеру. Суфиями этой школы движет не жажда знаний. Их отличает благочестие, отрешенность и сильная тяга к Богу, вызванная осознанием греха. Они сосредоточены не на философ- ствовании, а на выработке своего жизненного идеала, потому для нас они не слишком значимы.

Б. Реальность как красота

В начале IX в. Маруф Кархи определил суфизм как «постижение бо- жественных реальностей»14; это определение обозначило сдвиг от веры к знанию. Однако метод постижения предельной реальности формально по- лучил признание от ал-Кушайри в конце X в. Учителя его школы приняли неоплатоническую идею опосредованного творения. И хотя эта идея оказа- ла влияние на суфийских авторов, их пантеизм привел к отказу от теории эманации как таковой. Подобно Авиценне, они смотрели на Предельную Реальность как на «Вечную Красоту», природа которой заключается в том, чтобы любоваться собственным «ликом», отраженном в зеркале Вселен- ной. Таким образом, Вселенная стала для них отраженным образом «Веч- ной красоты», но не эманацией, как учили неоплатоники. По утверждению Мир Сайида Шарифа, причиной творения является манифестация красоты, а первым творением является любовь. Осуществление этой красоты свер- шается во вселенской любви, которую, руководствуясь своим врожденным зороастрийским инстинктом, персидский суфий предпочитал определять как«священныйогонь, которыйсжигаетвсе, кромеБога». КаксказалРуми:

О, славься! Нам прибыль в делах принесет, Любовь — врач, любое лекарство найдет, Гордыни, тщеславия не страшен нам плен, Он наш Платон и мудрый Гален.

И тело из праха до неба летит, Гора, полна жизни, танцуя, бежит15.

14Мистер Николсон собрал множество различных определений суфизма. См.: J. R. A. S. 1906. April.

15Jalal al-Din Rumi. Mathnavi, with Bahr al-Ulum’s Commentary. India, Lucknow, 1877. P. 9. Перевод Ю. С. Шугриной.

Прямым следствием подобного взгляда на Вселенную оказывается идея безличного поглощения. Она впервые появляется у Баязида Бистами и становится характерной чертой дальнейшего развития этой школы. Рас- пространение этой идеи, возможно, было обеспечено индийскими палом- никами, путешествовавшими по Персии к буддийскому храму, который до сих пор существует в Баку16. Данная школа приобрела черты страстного пантеизма при Хусейне ибн Мансуре ал-Халладже, который в духе истин- ного индийского ведантиста восклицал: «я — Бог!» — Ахам Брахмасми.

Предельная Реальность, или Вечная Красота, согласно суфиям этой школы, бесконечна в том смысле, что «она абсолютно свободна от огра- ничений начала, конца, правой стороны, левой стороны, верха и низа»17. В бесконечности не существует различия сущности и атрибута: «Субстан- ция и качество реально тождественны»18. Выше мы уже отмечали, что природа является зеркалом Абсолютного Существования. Однако, по сло- вам Азизуддина ан-Насафи, имеется два вида зеркал19:

a) то, что показывает лишь отраженный образ. Это внешняя природа;

б) то, что показывает подлинную сущность. Это человек, кото- рый является ограничением Абсолюта, но ошибочно считает себя самостоятельным сущим.

«О Дервиш! — говорит ан-Насафи, — неужто ты полагаешь, будто твое существование независит от Бога? Это большая ошибка»20. Ан-Наса- фи объясняет подразумеваемый им смысл прекрасной притчей21. Рыбы из водоема понимали, что живут, двигаются и существуют в воде. Но внезап-

16Что касается развития буддизма, то Вильгельм Гейгер говорит об этом следую- щее: «Мы знаем, что в период после Александра Македонского буддизм обрел могу- щество в Восточном Иране и что его последователей можно было обнаружить вплоть до Табаристана. Можно вполне достоверно говорить о том, что многие буддийские жрецы находились в Бактрии. Такое положение дел, начало которого относится, веро- ятно, к I в. до н. э., продлилось до VII в. н. э., когда только возникшая исламская ре- лигия прервала развитие буддизма в Кабуле и Бактрии. Именно к этому периоду мы должны будем отнести подъем и распространение легенды о Зороастре в той ее фор- ме, в которой ее представил нам Дакики [персидско-таджикский поэт X в. — Примеч.

пер.]». Geiger W. Civilisation of Eastern Iranians In Ancient Times / trans. D. P. Sanjana. London, 1886. Vol. II. P. 170.

17Насафӣ ʼA. Aл-ма║╕ад-э ʼа║╕ā. Лист 8b.

18Там же. Лист 10b.

19Там же. Лист 23b.

20Там же. Лист 3b.

21Там же. Лист 15b.

но они почувствовали, что совершенно не знают истинной природы того, что составляет сам источник их жизни. Они попросили о помощи мудрую рыбу из большой реки, и философ-рыба обратился к ним следующим об- разом:

«О вы, кто пытается связать воедино узел (бытия)! Вы рождае- тесь в соединении, но умираете в мыслях, поглощенных нереаль- ным разделением. Жажда, испытываемая на берегу моря! Смерть без гроша в кармане, когда владеешь сокровищем!»

Таким образом, любое ощущение разделения — это проявление неве- жества, а всякая «инаковость» — просто кажимость, сон, тень — диффе- ренциация, производная от отношения, которое необходимо для самопо- знания Абсолюта. Великий пророк этой школы — «блистательный Руми», как его называет Гегель. Он обратился к старой неоплатонической идее ВселенскойДуши, пронизывающейразличныесферыбытия, ивыразилее в столь современной форме, что Эдуард Клодд вводит отрывок из Руми в свою «Историю творения». Я осмелюсь процитировать этот знаменитый отрывок, чтобы показать, насколько успешно поэт предвосхищает совре- менную концепцию эволюции, которуюон считал реалистичной стороной своего идеализма:

Пришел он сперва в сферу минералов,

Аиз минералов перешел к растениям. Годы он провел в растительном состоянии,

И не вспоминал о минералах из-за сражения [между ними].

Акогда от растения он перешел к животному,

То о растительном состоянии никогда и не вспоминал, Кроме того влечения, которое он имеет к [царству растений], Особенно во время весны и [роста] душистых трав, Как младенцы, наслаждающиеся [своими] матерями, Не ведают, что тайна наслаждения в питье молока, [И] подобно безмерному влечению новичка-послушника К тому славному [всегда] счастливому наставнику.

Его частный разум от того всеобщего разума [подобен] Движению этой тени от [движения] той ветки розы. Тень [послушника] в конце концов исчезает в [старце], Тогда он постигает тайну влечения и искания.

Тень от другой ветви, о счастливый, Разве двигалась бы, если бы дерево оставалось неподвижным?!

Затем от животного к человеку его Влек тот Творец, которого ты знаешь. И так он прошел край за краем,

Пока не стал теперь мудрым, знающим и могущественным. Он не вспоминает о предыдущих разумах, Да и от этого его разума ему предстоит перейти [к другому],

Чтобы освободиться от этого ума, жадного и алчного, И увидеть сотни тысяч поразительных разумов22.

(Маснави, дафтар IV)

Сейчас было бы поучительно сравнить этот аспект суфийской мысли с фундаментальными идеями неоплатонизма. Бог неоплатонизма не толь- ко имманентен, но и трансцендентен. «Будучи причиной всех вещей, Он повсюду. Будучи иным всем вещам, Он нигде. Если бы Он был только „везде“, а не в такой же мере и „нигде“, Он был бы всеми вещами»23. Од- нако суфий резко заявляет, что Бог есть все вещи. Неоплатоник еще до- пускает определенное постоянство или фиксированность в материи24, но суфии данной школы рассматривают весь эмпирический опыт как своего рода сон. Жизнь в ограниченности, говорят они, подобна сновидению, а смерть приносит пробуждение. И все же именно эта доктрина безличного бессмертия — «по-настоящему восточная по духу» — является тем, что отличает данную школу от неоплатонизма. «Ее (т. е. арабо-мусульманской философии) отличительное учение, — говорит Уиттакер, — о безличном бессмертии общего интеллекта человека, контрастирует, впрочем, с ари- стотелизмом и неоплатонизмом, образуя нечто сущностно оригинальное».

Приведенный выше краткий обзор говорит о наличии трех базовых идей, присущих данному способу мышления:

а) Предельная Реальность познается через сверхчувственное состояние сознания;

б) Предельная Реальность безлична; в) Предельная Реальность — это единое целое.

22Руми Джалал ад-Дин Мухаммад. Маснави-йи Ма‘нави («Поэма о скрытом смыс- ле»). Четвертый дафтар (бейты 1–3855) / пер. с перс. Л. Г. Лахути, Н. И. Пригариной, М. А. Русанова, Н. Ю. Чалисовой; координатор проекта Н. И. Пригарина; науч. ред. Я. Эшотса; указ. Л. Г. Лахути. СПб., 2010. С. 307–308.

23Whittaker T. The Neoplatonists: A Study in the History of Hellenism. Cambridge, 1918. P. 58.

24Ibid. P. 57.