Материал: Islamskaya_mysl

вать вне времени и пространства и так как Коран, несомненно, был явлен

воткровении в конкретный исторический момент, в какой-то мере всегда необходимо обращаться к этому историческому моменту30. Мой аргумент состоит в том, что главная, ключевая характеристика герменевтического подхода Исака состоит не в обращении к поздней античности, но к мо- менту «здесь и сейчас», и что он отдает приоритет последнему вполне сознательно.

Стоит заметить, что фокусировка Исака на настоящем времени удиви- тельносхожастолкованиямиисламистов. Ведущиеисламскиемыслители, такие как египтянин Сайид Кутб (ум. 1966) или пакистанец Абу ал-Мау- дуди (ум. 1979), призывали обычных мусульман читать Коран самостоя- тельно и таким образом обходиться без накопленных на протяжении ве- ков научных комментариев, утверждая, что Коран был обращен прямо к самим верующим в непосредственных обстоятельствах их жизни и борь- бы31. Далее я приведу отрывок из руководства о том, как следует читать Коран, составленного Хуррамом Мурадом, учеником Маудуди и членом «Джамā‘ат-и Ислāмӣ» — наиболее влиятельного движения исламистов

вЮжной Азии:

«Знай, что ты всегда находишься в присутствии Аллаха. Как если бы ты слышал Коран от самого Аллаха.

Как если бы Коран обращался напрямую к тебе… Воспринимай каждый айат [стих] как актуальный сегодня, а не

как нечто из прошлого… Глубоко задумайся над тем, что ты читаешь…

Воспринимай каждый фрагмент откровения как обращенный к тебе»32.

Иными словами, Писание обращается к вторичной аудитории (в на- стоящем) не через посредство первоначальной аудитории (Аравии клас- сической эпохи). Скорее, при чтении Корана устанавливается прямая герменевтическая связь между Богом и верующим, которая преодолевает границы времени и пространства. Еще одна характерная черта, которая в равной мере присуща толкованиям и Исака, и исламистов, состоит в их

30Esack F. Qur’anic Hermeneutics: Problems and Prospects // The Muslim World. 1993. 83:2. P. 119.

31McAuliffe J. D. Reading the Qur’an with Fidelity and Freedom. P. 623.

32Murad Kh. Цит. по: von Denffer A. ‘Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an. Leicestershire, 2007. P. 179.

ярко выраженном профанном характере. Южноафриканские мусульмане, вовлеченные в борьбу с апартеидом, обычно собирались в религиозных кружках (╝ала║āт), чтобы вместе разбирать перевод Корана, спрашивая друг друга о смысле различных айатов и о том, как эти айаты соотносят- ся с опытом каждого из них33. Подобная коллективная экзегетика и непо- средственное обращение к тексту Корана является отличительной чертой исламистских интерпретаций и резко контрастирует с тем элитаризмом, который исторически присутствовал в мусульманских обществах в виде религиозных властей, представленных улемами как верховными судьями ислама34. Неудивительно, что эти практики чтения вызвали противодей- ствие со стороны улемов, поспешивших пренебрежительно отозваться о подобных чтениях как о приводящих к искажениям по причине недоста- точных навыков толкования священных текстов. По мнению улемов, без руководства ученого, хорошо разбирающегося в Коране и его интерпре- тациях, непрофессиональный читатель придет к заблуждениям35. По мне- нию Исака, именно это притязание ученых владеть Кораном и оскорбляет глубоко универсальный дух его текста. В нашем интервью он описал глу- боко укоренившиеся предрассудки улемов по поводу непосредственного доступа к Корану следующим образом:

«Думаю, это как-то связано с контролем. Допустим, есть все эти баррикады, все эти стены — но это не просто стены. За ка- ждой стеной, на каждой из баррикад присутствует стража. Смысл своего существования стража извлекает из ее контролирующей функции, из ее роли распорядителя священного. И когда вы го- ворите: “Послушайте, я хочу проникнуть в самый центр и из него воззвать к слушателям”, — тем самым вы становитесь угрозой

33Интервью с Исаком (2009). Основатели «Зова ислама» (включая и самого Иса- ка) — это бывшие члены вдохновленного исламизмом Движения мусульманской мо- лодежи (Muslim Youth Movement), разочаровавшиеся в нем и порвавшие с ним по ряду идеологических соображений. См. Kelly J. E. “It is because of our Islam that we are there”. P. 128. Таким образом, параллели между Исаком и исламистской герменевти- кой неслучайны. Исторический анализ того, как исламизм (и гуманизм) повлияли на южноафриканский мусульманский дискурс, см. в статье: Palombo M. The Emergence of Islamic Liberation Theology in South Africa // Journal of Religion in Africa. 2014. 44. P. 28–61.

34Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an / ed. S. Taji-Farouki. P. 12.

35Esack F. Contemporary Religious Thought in South Africa and the Emergence of Qur’anic Hermeneutical Notions // Islam and Christian-Muslim Relations. 1991. 2:2. P. 210–211.

для всех тех, кто зарабатывает себе на жизнь и обнаруживает ее смысл в том, чтобы быть посредниками в общении с этим цен- тром. Поэтому они придали сакральный статус всем этим грани- цам, барьерам и т. д., но дело также и в их власти. Они скажут в ответ: “Мы хотим защитить центр”»36.

Это указывает на другую проблему подхода Рахмана: по сути, его предприятие носит элитарный характер. Ибо если классический контекст

вгерменевтическом плане располагается между Творцом и современным читателем, то и религиозная власть тогда должна быть делегирована лишь немногим людям, которые либо имеют традиционную подготовку, либо благодаря каким-то иным познаниям способны принять участие в подоб- ном исследовательском проекте.

Винтерпретации Исака Коран рассматривается сквозь призму насто- ящего времени: он намеренно придает большую ценность точке зрения бедных и угнетенных. Мурад в своем эссе дает рекомендации о том, как следует подходить к тексту, выражая тем самым ключевое различие меж- ду прочтением текста Исака и современных исламстов: «Следует читать Коран умом, свободным от предвзятости и собственных предрассудков, ибо в противном случае вы будете вчитывать в книгу собственные иде- и»37. Такимобразомчитателюотказановтом, чтобыпривноситьчто-либо, обусловленное его принадлежностью к определенному классу, религии, этносу, гендеру, эпохе и месту, ибо это было бы прежде самого текста; не признается неизбежность присутствия этого контекстуального багажа

вреальности чтения. Впрочем, это не значит, что классические исламские ученые признавали собственные гипотезы и предрассудки в отношении Писания. В традиционной экзегетике, которая представляет собой гро- мадный массив знаний, возникший в результате длительного накопления комментариев из поколения в поколение, те толкования, которые не впи- сывались в рамки ортодоксии, сразу же отправлялись в мусорную корзи- ну, названную тафсӣр би ар-ра’й, или «толкование на основе мнения»38. В противовес подобному недостаточно рефлексивному подходу Исак яв- ственно сознает, что не может относиться к Корану как к чистой немате- риальной форме, и понимает, что он сам подходит к тексту из перспекти- вы некоторого ограниченного горизонта, обусловленного его актуальной

36Интервью с Исаком (2009).

37Цитата Мурада. Цит. по: von Denffer A. ‘Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an. P. 180.

38Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 75.

действительностью39. Признав любое толкование контекстуально нагру- женным, он предпочитает выбирать определенный и конкретный кон- текст, который связан с угнетением. Главными действующими лицами в интерпретацииИсакастановятсянемогущественныеипроцветающие, но обездоленные (ʼарāзил) и угнетенные (муста┌‘афӯн)40. Важно уточнить, что он не заинтересован в том, чтобы просто обозначить маргинальную перспективу и включить ее в расширяющийся набор существующих точек зрения. В герменевтике Исака дискурсы тех, кто наделен властью, и тех, кто ее лишен, вовсе не равноценны. Он указывает на опыт угнетенных как на ту позицию, которая предоставляет лучший обзор41.

Однако Исакнеприравнивает чтениес позиции угнетенных ковзгляду нейтрального и незаинтересованного наблюдателя. Скорее, он обращает- ся с текстом как с союзником, который активно участвует в борьбе угне- тенных против их угнетателя. Само понимание Исаком ислама родилось в пылу сопротивления ради «понимания, которое видится результатом стремления к справедливости в сочетании с теоретической рефлексией»42. Практикавоплощаетсобойидеютого, чтоборьбапротивугнетениядолж- на составить теоретическую основу для теологии43 и служит краеуголь- ным камнем его экзегетики. Именно этот отчетливо политический аспект прочтения Исака и делает его герменевтику герменевтикой освобождения. Один из первых христианских теологов освобождения Густаво Гутьеррес резюмируетотличиеэкзегетикиосвобожденияотобычнойэкзегетикисле- дующим образом:

«…Теология освобождения не столько предлагает нам новые темы для осмысления, сколько новый способ заниматься теологи- ей. Теология как критическая рефлексия над исторической практи- кой — это теология освобождения»44 (курсив мой. — Ш. Р.).

39Esack F. The Qur’an: A User’s Guide. P. 192.

40Esack F. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11 // Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism / О. Safi. Oxford, 2003. P. 81.

41Интервью с Исаком (2009).

42Esack F. In Search of Progressive Islam Beyond 9/11. P. 80.

43The Cambridge Companion to Liberation Theology / ed. C. Rowland. Cambridge, 2007. P. xix.

44Gutiérrez G. A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Maryknoll, 1973. P. 15.

Итак, теология и борьба неразрывно сплетаются в диалектической парадигме действия, религиозной рефлексии и возобновления действия. Такой способ чтения, как утверждает Исак, продиктован самой природой коранического откровения, ибо текст никогда не представлял собой связ- ного и завершенного писания, но являлся «ниспосылаемой речью, кото- рая развертывалась в ответ на требования и нужды общества на протяже- нии двадцати трех лет (К. 17: 82, 17: 106)»45. Бог был всецело погружен

вборьбу раннемусульманской общины, являя божественное присутствие посредством акта откровения в ответ на возникавшие ситуации. Иначе говоря, кажущиеся изолированными друг от друга категории текста и контекста сворачиваются в герменевтический круг освобождения: борь- ба, сопровождавшаяся откровением, самопознание, а затем — продолже- ние борьбы46. Итак, кораническое откровение служит отражением Бога, действующего исторически, и дискурс Корана формируется этой исто- рией, в участии в делах человечества и диалоге с ним. Исак называет эту кораническую приверженность к практике «прогрессивным откровени- ем» — своеобразная характеристика формы участия священного текста

вжизни первых мусульман. И поскольку текст обращен ко всем време- нам и местам, то и принцип прогрессивного откровения носит универ- сальный характер. Конечно, Исак уточняет, что процесс откровения был завершен Мухаммадом как последним Пророком и Печатью пророков (что лежит в основе мусульманского вероучения), поэтому когда Исак указывает на практическое обращение к Корану сегодня, он тем самым отсылает к процессу понимания47. Именно через эту приверженность практике Коран оживает, обращаясь на языке освобождения к каждо- му поколению мусульман, которые черпают в этом тексте вдохновение и определяющие для них смыслы48.

45Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 53.

46Esack F. On Being a Muslim. P. 3.

47Esack F. Contemporary Religious Thought in South Africa and the Emergence of Qur’anic Hermeneutical Notions. P. 222. Когда Исак в его обосновании герменевтиче-

ского прецедента ислама как основанного на практике сосредотачивает внимание на прогрессивной природе коранического откровения в Аравии VII в., он также ссыла- ется на К. 29: 69, где сказано: «А тех, которые усердствуют (ради) Нас, Мы непремен- но поведем Нашими путями. Воистину, Аллах — с творящими добро!» Процитирую размышление Исака о К. 29: 69: «Этот айат подразумевает диалектический процесс, в котором борьба в той же мере воодушевляет наставление, в какой и наставление воо- душевляет борьбу». См.: Ibid. P. 221.

48Esack F. Islam and Gender Justice. P. 206.