Материал: Islamskaya_mysl

Было бы заблуждением и упрощением отвергать те интерпретации, которые укоренены в практике, как политизированные или обусловлен- ные контекстом, ибо любое прочтение неизбежно формируется в рамках определенного контекста и отражает прагматические политические ин- тересы. Многие современные исламские ученые, как традиционалисты, так и нет, поспешно отвергли все то, что они сочли политизированными толкованиями ислама. Наглядный пример представляет собой позиция Рахмана. Опираясь на допущение того, что существует первозданное, аполитичное состояние бытия, Рахман критиковал смешение религии и политики, которое, как он утверждал, привело к катастрофическим по- следствиям для исламской мысли49. Еще более проблематичным в дис- курсе Рахмана является то, что, хотя он не желал принимать участия в политической деятельности, справедливость оставалась основным ком- понентом его экзегетики, в которой многократно утверждалось, что клю- чевой целью Писания является достижение социально справедливого общественного порядка50. Это несоответствие между акцентом Рахма- на на коранической справедливости, с одной стороны, и его критикой в адрес смешивания религии и политики, с другой, — иначе говоря, его склонность рассуждатьо справедливости в чисто абстрактныхтерминах, в результате чего он оказывается далек от специфических, конкретных контекстов угнетения, — ставит более масштабные этические вопросы о тех, кто проповедует справедливость и в то же время сам не борется за нее. Впрочем, отказ занять определенную позицию в отношении по- литического контекста выразил не только Рахман. Во время борьбы с апартеидом многие улемы предпочитали хранить молчание и оставаться соучастниками существующей системы угнетения, а также предпочита- ли держаться на расстоянии от мусульманской молодежи, вступившей в конфликт с государством, — некоторые из них даже обвиняли ее в ради- кализации и политизации ислама51. Итак, незаинтересованность и ней- тральность представляются не просто герменевтически невозможными: сама претензия на то, чтобы сохранять аполитичность в условиях про- явления несправедливости, служит пассивным оправданием существу- ющего положения дел и потому представляет собой прямую противопо- ложность освобождения — это теология приспособления52.

49Eickelman F. D., Piscatori J. Muslim Politics. Princeton, 1996. P. 53.

50Rahman F. Major Themes of the Qur’an. Minneapolis, 1994. P. 37.

51Esack F. Three Islamic Strands in the South African Struggle for Justice // Third World Quarterly. 1988. 10. P. 478.

52Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 7.

Действительно, в рамках явно политизированного дискурса теологии освобождения практика представляет собой то главное послание, которое следует воспринять вместе с кораническим посланием. Большинство ис- ламских реформистов, которые пытались перетолковать Священное Писа- ниевсветесовременныхреалий, несмотрянаразличиявиспользуемыхими методах, все же искали надлежащий способ изложения текста. Например, Рахман был занят поиском «правильного метода» истолкования Корана,

иэтацельлежалавосновевсегоегоноваторскогоисследования53. Егоинте- рес к обнаружению подлинной методологии коранической экзегезы нашел воплощение в теории «двойного сдвига», которая базировалась на глубоко укоренившемся представлении о том, что в тексте существуют конкретные неизменные принципы. Весь фокус состоял в том, чтобы отличить универ- сальное от частностей. И именно здесь обнаруживается фундаментальное расхождение между Рахманом и Исаком: чье же понимание универсально- го становится универсальным? Исак восклицает: «Это не просто [призыв]: “О, нужно изучать Коран контекстуально”. Чей это контекст?»54 Контекст

ивыбор позиции раба радикально отличается от позиции господина этого раба, ведь жизненный опыт непременно влияет на формирование опреде- ленного типа экзегезы. Так, в теологии освобождения жизненные реалии неравенства и угнетения задают отправной пункт интерпретативной страте- гии, осмысляя выраженное в тексте («жизнь») как определяющее значение письменного текста («Писания»)55. Поскольку контекст никогда не является универсальным или устойчивым и в герменевтическом плане он находится на одном уровне с самим Писанием, то истина — как то, что Рахман назы- вает самим основополагающим принципом Корана, — никогда не является единственнойиабсолютной, вневременнойибесплотной. Напротив, истина выражаетсявпрактике, являясебясложнымиимногообразнымипутямикак постоянно разворачивающийся перед участниками борьбы дискурс56.

ИСЛАМ И ЗАДАЧА ОСВОБОЖДЕНИЯ

О божественной справедливости

Справедливость — это существенная часть коранического послания. По сути, она представляет собой весьма важный компонент кораниче-

53Rahman F. Islam and Modernity. P. 1.

54Интервью с Исаком (2009).

55The Cambridge Companion to Liberation Theology / ed. C. Rowland. P. 7–8.

56Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 111.

ского мировоззрения, ибо, как напоминает нам Исак, справедливость — одна из причин, почему Бог сотворил мир (К. 45: 22)57, так что каждый человек в Судный день обретет именно то, что он посеял в своей душе,

ини одна душа не будет испытывать угнетения. Следовательно, справед- ливость бесспорно является божественной характеристикой. Бог никог- да не действует несправедливо. Таков естественный порядок вещей во Вселенной, и всякий человек обязан поступать честно и справедливо в отношении других и не принимать участия в угнетении, ибо это вступает в противоречие с естеством Бога58. Более того, человечеству предписано установить на Земле прочный, основанный на этике порядок59, который отражал бы справедливость Небес. Стало быть, в основе исламской те- ологии лежит действие, ибо истинная вера — это сочетание воззрения

идействия. Арабское слово, которым в Коране обозначается вера, — ʼӣмāн — включает в себя не только веру в Бога, но также и соблюдение праведного образа действий: справедливо обращаться с другими людь- ми, раздавать милостыню и молиться60. Очень сильный акцент на дей- ствии, характерный для исламского дискурса в изложении Исака, — как мы только что увидели в его истолковании практики — наглядно де- монстрирует его близость к исламистским подходам к тексту, в кото- рых, опять-таки, кораническое чтение не абстрактное интеллектуальное упражнение, но священный акт покорности, трансляция коранических наставлений в повседневную жизнь человека. И действительно, смысл текста раскрывается читателю только лишь в действии, посредством ре- ализации божественного слова на практике. Мурад, писатель-исламист, который упоминался ранее, предупреждает: «Не забывай, что истинный ключ к пониманию Корана, — это практическое применение смысла, ко- торый в нем содержится»61.

Как утверждает Исак, Коран не только предписывает верующим по- ступать справедливо, но также отдает предпочтение тем, кто страдает от угнетения, явно становясь на их сторону. И в той же мере, в какой ключе- вой темой Корана является справедливость, в нем находит место и ее про- тивоположность: понятие угнетения (зулм̣ ) встречается в нем постоянно.

57Esack F. But Musa Went to Fir-aun! A Compilation of Questions and Answers about the Role of Muslims in the South African Struggle for Liberation. Maitland, 1989. P. 77.

58Izutsu T. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Montreal, 2002. P. 18.

59Rahman F. Major Themes of the Qur’an. P. 37.

60Sells M. Approaching the Qur’an: The Early Revelations. Ashland, Oregon, 1999. P. 37.

61Цитата Мурада. Цит. по: von Denffer A. ‘Ulum al-Qur’an: An Introduction to the Sciences of the Qur’an. P. 180.

И действительно, слова с корнем зулм̣ присутствуют в различных формах практическинакаждойстраницетекста62. Дабыясноразличитьпротивопо- ложные состояния справедливости и угнетения, как пишет Исак, в Коране выражена позиция безоговорочной поддержки несправедливо обиженных, или угнетенных (муста┌‘афӯн), и критики тех, кто несет ответственность за это угнетение (мустакбирӯн) и таким образом преступает границы пра- ведногоповедения(К. 7: 136–137; 28: 5)63. Здесьважноотметить, чтоврам- ках теологии освобождения Бог защищает не только тех угнетенных, кто верует и совершает праведные поступки. Скорее, божественная солидар- ность с угнетенными носит безусловный и безоговорочный характер: Бог отстаивает угнетенных именно по той причине, что их несправедливо оби- жаютиэксплуатируют64. Вопрособихвереилиправедностивданномслу- чае не стоит. Такое представление о Боге, защищающем в первую очередь угнетенных, стало расхожим среди южноафриканских мусульман в период борьбы с апартеидом. В частности, пятые и шестой айаты суры ал-╒а╕а╕ («Рассказ», сура28) сталимногократноцитируемымиинаиболеезначимы- мипассажамиизКорана, ккоторымобращалисьмусульманскиеактивисты всех идеологических ответвлений65. Эти айаты обращены к древним изра- ильтянам, страдавшим под игом власти Фараона:

«Мы пожелали оказать милость тем, кто был унижен на земле , сделать их предводителями (в вере) и наследниками, даровать им власть на земле и позволили Фараону, Хаману  и их воинам изве- дать от них (сынов Израиля) то, чего они остерегались».

Таким образом, обещание Бога униженным было сакрализовано в клятвенном завете о том, что несправедливость вскоре будет устранена путем радикального переустройства существующего статус-кво, когда те, кто относился к самым низам общества, унаследуют Землю66.

62Izutsu T. Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. P. 164.

63Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 98.

64Boff L., Boff C. Introducing Liberation Theology. Maryknoll; New York, 1999. P. 48.

65Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 101. К. 2: 193, 4: 75 — оба айата содержат в себе призыв к верующим сражаться против угнетения, и они также стали популярными местами из Корана, цитируемыми в мусульманских кругах южноафриканских борцов с апартеидом. См. Palombo M. The Emergence of Islamic Liberation Theology in South Africa. P. 44.

66Разумеется, Исак — не единственный мусульманин, вдохновившихся истори- ей Моисея и израильтян. См. подробный разбор того, как Сайид Кутб интерпретирует

Исак и Исход: конструктивная критика

Всамомделе, дляИсакаИсходстановитсяпарадигмальнымоснованием теологии освобождения, и этот аспект его коранической герменевтики по- разительным образом сближает ее с христианской теологией освобождения. Исак утверждает, что Исход представляет собой исключительную модель межконфессиональной солидарности с угнетенными. Дело не только в том, что в этой книге повествуется о Боге, занявшем сторону порабощенных ев- реев в их конфликте с Фараоном, но и в том, что, хотя они постоянно про- являли неверие (К. 2: 51, 2: 55, 26: 67), Он не покидал их до тех самых пор, покаонинедостиглиЗемлиобетованной67. Значит, Богбылнастороненеве- рующих израильтян потому, что они находились в униженном положении68. Ивсеже, скольбынибылаубедительнойплюралистическаямодельосвобо- ждения, представленнаявИсходе, важнообратитьвниманиенато, чтоихри- стианская теология освобождения в значительной мере построена на опыте Исхода. Так, Гутьеррес, один из основателей латиноамериканской теологии освобождения, о котором уже упоминалось ранее, в своем первом фунда- ментальном трактате по теологии освобождения, написанном в 1960-е гг., обращается не только к примеру Иисуса Христа как воплощению борьбы за справедливость69, но также широко задействует и сюжет Исхода. Соглас- но Гутьерресу, Исход представлял собой «парадигмальное» событие в би- блейскойистории, явивгерменевтическуюоптикуосвобождения, позволяю- щую переосмыслить и Ветхий, и Новый Завет70. Иначе говоря, читая Исака в свете христианской теологии освобождения, можно спросить: насколько естественно и правильно выстраивать исламскую теологию освобождения, основываясь на опыте Исхода? Дело не в том, что событие Исхода имеет смысл рассматривать исключительно в библейском контексте или что оно

этот сюжет: Johns A. H. Let my people go! Sayyid Qutb and the Vocation of Moses // Islam and Christian-Muslim Relations. 1990. 1:2. P. 143–70.

67Esack F. Qur’an, Liberation and Pluralism. P. 195–196.

68Как указывает Исак, неверие израильтян также подтверждается и в К. 10: 83, где сказано, что лишь немногие из его народа (зуррийатун) поверили в Бога Мои- сея (см.: Ibid). Также стоит отметить, что Исак посвятил сложному представлению о евреях в Коране отдельное исследование, в котором он обратил внимание на харак- терный для коранических повествований плюрализм и таким образом бросил вызов общепринятому мнению мусульман о евреях как о тех, кто навлек на себя божествен-

ный гнев. См. Esack F. The Portrayal of Jews and the Possibilities for Their Salvation in the Qur’an // Between Heaven and Hell: Islam, Salvation, and the Fate of Others / ed. M. H. Khalil. Oxford, 2013.

69Gutiérrez G. A Theology of Liberation. P. 35.

70Ibid. P. 158–159.